終極關懷：宗教對話的一種有效方式——學術論壇

“終極關懷”一詞是西方現(xiàn)代神學家保羅·蒂利希于上個世紀中葉首先正式提出并廣泛使用的。作為神學家的蒂利希，其“終極關懷”思想固然有其神學的背景，但這并非意味著“終極關懷”便是神學的專用語。從廣義上來說，“終極關懷”是連接著生、死之兩端而又貫穿于生活之全過程的，是人類從有限走向無限的過程，是人類將自我“委身”于其中的過程，是人類對生命意義的自覺追問。以此來考察中國傳統(tǒng)文化，可以發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)文化中的儒、釋、道三家分別以“治世”、“治心”、“治身”為各自的終極關切，同時，“治世”、“治心”與“治身”也構成三家在終極上的契合。儒、釋、道在終極關懷上的契合告訴我們：宗教對話不僅可以從文化層面開展，更可以深入到信仰層面，而終極關懷則是嵌入這一層面的有效方式。通過對終極關懷這種宗教對話方式的詮釋，以期為當今社會各種宗教的對話乃至整個世界文化的進一步融合提供借鑒。
一、終極神圣之趨同
儒釋道思想是中國傳統(tǒng)文化的脊髓，它們相互借鑒、相互融合、彼此促進，共同構成了中國人文思想的核心。這在終極關懷方面表現(xiàn)得尤為明顯。
首先，諸宗在終極神圣上的趨同之必然。如果我們不能否認“任何宗教都是關于人的生存的宗教”這一論斷的話，那么，我們將不得不承認所有的宗教在終極的神圣上是趨同的，在信仰的終極對象上是一致的。原因很簡單，因為宇宙是人類生活乃至生存的公共之“場”，任何宗教都將賦予其以終極的神圣。并非常自覺地將本宗的神圣與其等同——盡管各宗教在稱呼上是千差萬別的。正如安倫在《理性信仰之道——人類宗教共同體》一書中所言：“我們存在的宇宙是同一的，這點可能沒有什么人提得出有效的異議。盡管人們可能持有不同的世界觀或宇宙觀，但并不能改變宇宙同一的客觀事實?！被诖?，我們可說，如果人類有終極的主宰，那么這個終極的主宰必將是宇宙；如果人類要賦予宇宙以神圣，那么這種神圣必將是終極的神圣。所以安倫說：“人類所有的宗教，無論其形式如何、教義如何，也無論其信仰人格神還是非人格神，其終極神圣必然是同一的，是不以人的信念而改變的?！?
其次，中國傳統(tǒng)文化中的儒、釋、道三家對終極神圣趨同的詮釋。各宗教在終極神圣上的趨同之處。用傅偉勛先生的話來說，也即是佛教所言的“終極真實”翻，這在中國傳統(tǒng)文化儒、釋、道三家并存中得到彰顯。儒、釋、道三家分別以“治世”、“治心”、“治身”而標榜，當我們剝去其“治世”、“治心”、“治身”的外衣而進一步審視時，我們會發(fā)現(xiàn)其在終極上的契合。先看儒家所追求的“治世”為何“世”。以筆者之愚見，經(jīng)過儒家所治的“世”，在終極的層面上來說即是“世界大同”，也即是“天下”，是宇宙的形象化之代名詞。再看佛教追求的“治心”為何“心”。佛教所論的心雖涵義甚豐，但在終極的層面上來說，經(jīng)過佛教所治的“心”，即是“真心”，是作為“萬法之根本”的心，是“真如”的代名詞，亦是宇宙的“化身”。最后我們來看看道教追求的“治身”為何“身”。道教所言的身，在其歷史演進中，變化較大，但在終極的層面來說，經(jīng)過道教所治的“身”即是與“道”合一的身，雖然“長生不老”、“羽化成仙”只是美好的愿望，但是這種“不老”、“成仙”的愿望即是期待與道同，與宇宙同。
可見，無論是儒家、佛教還是道教，其在終極層面上都是去仰視“大全”、企及“大全”，而這個“大全”無疑構成了三家的終極神圣——盡管稱謂有別。當然，這種終極神圣并非是某個宗教的專有。而是各個宗教的共享。而這正為宗教間的對話提供了終極意義上的依據(jù)。
二、終極訴求之多元
諸宗在終極神圣上的趨同并不等于說諸宗在終極訴求上的一致。如果說終極神圣是客觀的必然，那么，終極訴求則彰顯的是主體的差異，這是各宗教的選擇，也是各宗教之所標榜的獨特之處。
首先，終極訴求差異的必然性。如果我們承認“人不可以抓住自己的頭發(fā)拔地而起”網(wǎng)這一事實，那么我們可以說任何一個宗教都必然有其特定的生存土壤，而不同的生存土壤必然造就其特定的品性，這種特定的品性表現(xiàn)在終極關懷的層面上就是終極訴求的差異。造成這種差異的原因主要有兩種：一者是宗教的主體性，一者是宗教的時空性，前者可以看成是宗教的社會性，后者則是宗教的自然性所致。所謂社會性，是指宗教活動的踐行者是社會中的人，其社會關系的差異性不可等同；所謂自然性，是指宗教發(fā)展的時間性和地域性。佛教從印度傳人中國，之所以大乘盛行，這與終極訴求差異的必然性休憩相關。在受儒學“平天下”的洗禮后，小乘佛教僅倡自覺之訴求顯然不適應中國的廣大信眾。
其次，終極訴求差異的互補性。各宗教在終極訴求上有如此的差異，但并不等于說這種差異是一條不可逾越的鴻溝。如上所說，終極訴求的差異性源于終極訴求的主體性和時空性。在主體性和時空性等這些條件不變的情況下，終極訴求差異的互補性便凸顯出來。我們再以儒、釋、道的“治世”、“治心”、“治身”為例來討論。
儒家以“治世”為終極訴求，雖然沒有遺忘“修身”、“齊家”這些個體的元素，但是個體身心的安放無疑被冷落了。佛、道則不同。僅以中國佛教北宗禪一系為例，不僅作為北宗禪的主要論著《觀心論》處處談心，整個北宗禪的論疏都始終沒有離開對心的關注。如凈覺在《注<般若波羅密多心經(jīng)>》中解釋“觀自在菩薩”時所言：“心凈不動，境凈不移，物我虛通，一切無礙，故言自在菩薩。”佛教這種對“心”關注是儒、道所不能及的。當然，我們也必須承認，佛教在對“心”進行格外呵護的同時，也遺忘了個體作為一個類的存在。所以憨山大師說：“不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《莊》，不能忘世；不參禪，不能出世”也。佛教的出世既是一種終極訴求的方式，也是一種終極關懷的境界。儒、釋、道的“治世、治心、治身”則分別是其終極關懷之“功能”的最好注腳。
三、終極關切之殊途
終極神圣的趨同、終極訴求的多元在一定程度上決定了企及終極關懷的路徑之殊途。儒、釋、道的“治世”、“治心”、“治身”在終極關懷的路徑上既體現(xiàn)出“仰望星空”的一面，也沒有忽視“腳踏實地”。
首先，尊理性而腳踏實地。理性是人類的智慧之光，離開理性，人類便將陷入迷茫無知的狀態(tài)。因此，理性不僅是人類抉擇時所使用的工具，亦是“哲學的力量”。儒學以理性的甘露滋潤了中華文明幾千年，《大學》所言的“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”這一序列的目標則是這一理性的彰顯。在儒家那里，“內圣外王”始終應該是齊頭并進的——盡管現(xiàn)實中往往并未兌現(xiàn)。當丘處機以“只有養(yǎng)生之道而無長生之藥”回答成吉思汗時，也為道教的“治身”注入了理性之光。而湯用彤先生所言的“佛法，亦宗教，亦哲學”這句話也道出了佛教雖以涅為終的，但更不舍其般若智慧的一面。所以無論是儒家的“修齊治平”，道家乃至道教的“與道為一”，還是佛教的以涅粲為歸趣，始終都未離開“理性”的抉擇。
其次，踐信仰而仰望星空。當然，如果只有理性，那還遠遠不夠。以佛教傳人中國為例，佛教的傳人正是基于中國文化自身的特點。自孔子發(fā)現(xiàn)“人”以后，人類便由對天的仰視而轉化成對人的關注，宗教之情懷固然猶存，但在信仰上則陷于模糊狀態(tài)。涅槃的勝境、西方極樂世界的美妙足以讓僧俗兩界傾心。尤其對于普通百姓來說，當儒家的“修齊治平”、道教的“羽化成仙”無法在現(xiàn)世中兌現(xiàn)時，那么佛教的來世無疑具有更大的“號召力”。所以在中國民諺有“戶戶彌陀佛，家家觀世音”，之盛傳。這種從心靈上的安頓是儒、道所不可比擬的。正如邸永君所言，佛教“提倡六世輪回、因果報應，將此生之一切苦難之補償移至來世，使得人之愿望在一生結束時仍未能實現(xiàn)甚至受盡苦難。亦毋須感到悲哀，因為這是在為來世的幸福而進行必要的投入”。
牟鐘鑒先生也曾指出，佛教“以其超出儒道的恢宏氣度和玄奧哲理‘征服’了中國的知識階層：又以其法力無邊的佛性和生動的三世因果報應說‘征服’了中國的下層民眾。佛教提出的三千大千世界和成住壞空的劫量說，在空間和時間上大大拓展了中國人的視野，中國哲學‘六合之外存而不論’的眼界是無法與之相比的”。
也即是說，腳踏實地與仰望心空兩者是不可或缺的。當我們沉浸于“治世”這層面時，我們不能遺忘對信仰的渴慕，否則必將陷入“實用”的泥沼：同時當我們在仰望星空時，我們不能抽去現(xiàn)實的根基，否則必將淪為盲從而走向虛無。西方所遭受的上帝“扭身而去”后留下“現(xiàn)實”這一“獨角獸”的迷茫則是很好的注腳。
四、宗教對話之審視
既然宗教間關系如此殊勝，那么宗教間的對話也就順理成章。當然，這并不等于說現(xiàn)在宗教間的對話非常順利，相反，如今宗教間對話依然困難重重，因此需要給予足夠的關注。
首先，終極關懷作為宗教對話的可能。如前所述，終極關懷是人類將自我“委身”于其中的過程，是人類對生命意義的自覺追問。而各種宗教，不論如何界定其教義，至少有一點是共通的，那就是對人類生存的關注。所以基于生存之一前提，在向終極神圣的企及中，終極關懷必將搭建起各宗教對話的橋梁。在儒、釋、道的“治世”、“治心”、“治身”這一類似功能型的定位，我們可以窺見儒、釋、道在終極關懷中所起的作用以及自身的不足。當?shù)倮Ｕf“人最終關切的，是自己的存在及其意義。在此意義上，‘存在，還是不存在’這個問題是一個終極的、無條件的、整體的和無限的關切之問題’，（“Man is ultimately concerned about his being andmcaning.‘To be or not to be’in this sense is a matter of ultimate，unconditional，total，and infiniteconcern”）時，其要詮釋的即是終極關懷作為整個人類通向終極神圣的必經(jīng)之道。也即是說。以生存為基點，以終極神圣為終的，各宗教實際上是殊途而同歸的。所以，就此意義來說，終極關懷作為宗教對話的方式，不僅是可能的，而且是必要的。甚至是必然的。
我們承認，當?shù)倮Ｕf：“信仰就是一種終極關懷（ultimate concern）的狀態(tài)”，這的確不能排除其宗教神學的意蘊，但不等于說，“終極關懷”，專屬于宗教神學的話語。正如傅偉勛先生所言，如果我們“排除有神論的特定內容后”，就“可以作為后設宗教詞語”來使用，而蒂利希的“‘終極關懷，兼攝主客兩面，而又徹底超越主客二元的割裂狀態(tài)”。也許蒂利希在其提出“終極關懷”之一概念時，主觀上并沒有要使其成為宗教對話的橋梁，而實際上卻起到了這種效果，這是不容否認的事實。
其次，終極關懷作為宗教對話的困境。當然。我們說終極關懷作為宗教對話的有效之方式，并不等于說終極關懷是萬能的，我們必須要看到各種宗教在對話時所凸顯出來的困境。
一方面，來自文化的差異性。如前所言，宗教的產(chǎn)生離不開其特定的土壤，所以任何宗教。由于其文化的底蘊不同，必然會有各自的差異，諸如儀式、服飾等。這些雖然無關終極關懷的宏旨，但卻不利于終極關懷的彰顯，進而有礙宗教對話的開展，甚至成為宗教沖突的導火索。所以，必須看到這種困境，并進一步克服這種困境。
另一方面，來自宗教的排他性，這多與各宗教的教義有關。雖然我們已經(jīng)從理論上詮釋了宗教對話的可能，但是，現(xiàn)實并非如此。不同的宗教，其教義不僅有別，甚至是對立的。諸如一神教與多神教在神圣的唯一性上的糾結，這契入到信仰的深層。對宗教對話的展開設置了種種“關卡”，這是不容忽視的一面。
所以，終極關懷要架起宗教間對話的橋梁，必然要訴諸于終極的神圣，而以終極神圣為視角，這種宗教上的排他性則可以減弱，甚至彌合，從而加強宗教間的交流與互補。
再次，終極關懷作為宗教對話的展望。梳理終極關懷作為宗教對話這一理論，其意義不限于學理上的“玄思”，而更是基于對現(xiàn)實文化狀況的一種憂慮和深思。在急劇的社會轉型期，在激烈的世界文化碰撞中，在多元的價值標準的導向下，人類的生存狀態(tài)面臨著嚴峻的挑戰(zhàn)，而人類的精神家園仍處在失落狀態(tài)之中，個體心靈的失序使得個體成為無家可歸的幽靈。所以筆者認為終極關懷必須承擔起這一歷史的重任，架起宗教對話的橋梁，進而構建整個人類的精神家園。
眾所周知。佛教作為外來之宗教已經(jīng)在中國生根、發(fā)芽、開花、結果，并承擔起“治心”之重任，那么，如何搭建佛耶對話乃至世界文化對話的平臺？基督教作為一種外來宗教如何著陸中華大地并生根發(fā)芽，甚至開花、結果？作為兩種相當有影響力的宗教，如何在世界文化中和睦共存進而推動世界文化的融合與發(fā)展，這是當前佛教與基督教以及各文化體系所必須要思考的問題。以筆者之愚見，這些應該訴諸于終極關懷。一方面，“十字軍東征”不會成功，事實已經(jīng)證明。雖然文化的發(fā)展既離不開政治、經(jīng)濟等物質條件。但不能完全歸于這些條件，歷史將不斷來證明。另一方面，生存是世人共同的維度，終極關懷不失為佛耶對話乃至世界不同文化體系對話的一種有效方式。
自蒂利希提出“終極關懷”一詞以后。短短的半個世紀，僅漢語界的研究論文就有百余篇、著作幾十部，近來更有越演越烈之勢，這是人類在生存意義上的共鳴。所以，從某種程度上可以說，終極關懷是世界不同宗教對話的一個有效的平臺。