“良知”促成了人類社會與自然之間的同一性——江淮論壇

 行動者在傳統(tǒng)社會中扮演著勘天役物的主力軍角色?？碧煲畚锸侨祟愇幕a(chǎn)生的必要條件。人類社會的生存與發(fā)展離不開自然界。人類在勘天役物的同時，也要學(xué)會樂天知命。在開采大自然提供的物質(zhì)財富時，也要學(xué)會愛護(hù)大自然。這就牽涉到一個度：既要改變自然世界，又要避免毀壞自然世界。人類在開發(fā)大自然的同時，也在改造自身的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和審美意識。自然界原先的美妙情境被人類活動改變了，人化自然同樣也能創(chuàng)造一種樂趣。保護(hù)自然與開發(fā)自然是人類告別史前時代的重要階段，只有順利地度過這個階段，人類才能真正地認(rèn)識自己，發(fā)展自己，完善自己。
當(dāng)我們告別農(nóng)業(yè)社會占主導(dǎo)地位的靜態(tài)文明以后，“動的天人合一”的理想就浮現(xiàn)在面前。如果一定要從經(jīng)典文本方面為這一理想尋找依據(jù)，那么《易傳》所謂“先天而天弗違，后天而奉天時”最具有說服力。在尚秉和看來，這兩句話是對先天卦位與后天卦位的變化而發(fā)的，先天卦位的東南西北分別是離、乾、坤、坎，離為日，坎為月，乾為天，坤為地；后天卦位的東南西北分別是震、離、兌、坎，這一次序象征萬物的生、壯、老、死。大致說來，“先天之象，天地日月，牝牡雌雄，二儀肇分，法象自然如此，雖天亦不能違。后天之象，震兌坎離，互興迭廢。時而生，時而壯，時而老病死。人如此，物亦如此，天地亦如此”[5]。在這種人與萬物一體化的思維方式中，天地萬物都統(tǒng)攝于道，人能夠認(rèn)識自然界的變化，但不能超越自然界變化的規(guī)律。人類的認(rèn)知能力在當(dāng)下無法全面把握自然界的變化規(guī)律，卻可以遵循它，實(shí)現(xiàn)二者的和諧共處。
此外，與人構(gòu)成共同體的天地萬物也有其存在的價值與意義。從倫理層面來講，具體的個人以自身為中心，強(qiáng)調(diào)自覺的內(nèi)省與實(shí)踐，即所謂“為己之學(xué)”，在自我完善的同時，改善周圍的人際關(guān)系，改變所處的人化的自然環(huán)境。這種理論設(shè)定以倫理本位作為框架，有效地將個人塑造為行動者， 進(jìn)而促成人類社會與自然界的互動。當(dāng)然，這只是農(nóng)業(yè)社會條件下產(chǎn)生的靜態(tài)的和諧觀念。它的歷史局限性在于很難推動科學(xué)技術(shù)日新月異的發(fā)展。不過，它所強(qiáng)調(diào)的“合一”觀念是承認(rèn)差異性的，與混同萬物的同一觀念有著本質(zhì)區(qū)別。張岱年先生區(qū)分了“合一”與“同一”，指出：“合一與同一不同，同一是二物相等，即二物只是一物。合一亦云統(tǒng)一，是二物相倚不離而成一整體，但雖成一整體，而仍有分別，仍不失其為二物。合一與對立亦相倚不離者，凡合一之二物皆有其對立，無對立則亦無所謂合一。”[6]結(jié)合物質(zhì)之天、自然之天來講，人與天是不同的，這才有了所謂“天人合一”的問題。同樣的，既然認(rèn)為人是有價值和意義的，那么與人能夠“合一”或“統(tǒng)一”的天也應(yīng)該有其價值和意義，否則就無法完成二者的“合一”或“統(tǒng)一”。
在道德的天平面前，行動者的唯一選擇就是不斷完善自己的道德，成為一個真正的純粹的人。現(xiàn)實(shí)生活中，行動者的道德是不完善的，需要以“天人合一”的統(tǒng)一性學(xué)說對其加以改造。長期以來，行動者的道德意識處于這樣一種悖論：它意識到自己的道德是尚未完成的，需要進(jìn)一步改造和提升；它又在實(shí)踐中對道德意識進(jìn)行了某種反思，根據(jù)實(shí)際情況來調(diào)整具體步驟和自身狀態(tài)。黑格爾曾經(jīng)對道德意識與它的道德之間的關(guān)系進(jìn)行了探索，認(rèn)為道德之所以有未完成狀態(tài)，是“因?yàn)橛幸粋€與道德相反對的感性和自然影響了它，感性和自然一方面混濁了道德本身使之不成純粹的道德，一方面搞出一批義務(wù)來使道德意識在實(shí)際行為的具體事件中陷于困惑；因?yàn)?，每一事件都是許多道德關(guān)系的一個輻集點(diǎn)，就像每一知覺對象都是包含許多屬性的一個事物一樣；而且既然特定的義務(wù)是目的，那么它就有一個內(nèi)容，它的內(nèi)容就是目的的一部分，因而道德就不純粹”[7]?？梢哉f，完成了的道德在現(xiàn)實(shí)生活中無法呈現(xiàn)自身，但它永遠(yuǎn)是鞭策行動者前進(jìn)的“反面教材”；而不純粹的道德則能夠在道德意識的主導(dǎo)下，不斷朝向理想境地前進(jìn)，直到完善自身。
在中國古典哲學(xué)中，道德的未完成性在張載那里得到了全面的論述。張載從人性論的角度出發(fā)，認(rèn)為人的本性是純善的，可是在現(xiàn)實(shí)世界中時常會面對惡的問題，為了走出這一解釋困境，就必須將理論上的純善與現(xiàn)實(shí)中的有善有惡加以區(qū)分。理論上的純善其實(shí)是應(yīng)然的，或者按照復(fù)性學(xué)說的思維方式來講是本然的，有善有惡的狀態(tài)則是實(shí)然的，是需要加以克服的。張載把理論上的純善稱為天地之性，把實(shí)際生活中的有善有惡視為氣質(zhì)之性的產(chǎn)物，氣質(zhì)之性受到天地之性的支配。只有克服氣質(zhì)之性，回歸天地之性，才能使道德實(shí)現(xiàn)自身的完成性，否則，行動者的道德意識與道德的未完成性之間的鴻溝永遠(yuǎn)無法填平。
當(dāng)行動者意識到了道德的未完成性必須在“天人合一”的理論框架中得到克服時，究竟選擇“靜的天人合一”還是“動的天人合一”就成為一個非常難以回答的問題。如果延續(xù)宋明理學(xué)的路子走下去，繼續(xù)強(qiáng)調(diào)“主靜”，那么行動者將不再是真正的行動者，只能變成偏于內(nèi)向的修行者，確切地說就是體驗(yàn)神秘世界的宗教徒。這與自身的定位是截然相反的。行動者承認(rèn)主體的多元性以及主體與客體之間的互通性。主體的多元性是指，當(dāng)行動者認(rèn)為自身是主體的時候，至少不能否認(rèn)其他人是主體，至于人以外的世界暫時存而不論。主體與客體之間的互通性是指，走出主體與客體二元對待的認(rèn)識論誤區(qū)，重新以整體化的觀念對二者的關(guān)系進(jìn)行梳理，盡管會遭遇許多形態(tài)各異的問題，但都能在氣化的層面加以消融。正如蔡元培先生對張載思想的解讀，“天地之性，萬人所同，如太虛然，理一也。氣質(zhì)之性，則起于成形之后，如太虛之有氣，氣有陰陽，有清濁。故氣質(zhì)之性，有賢愚善惡之不同，所謂分殊也。雖然，陰陽者，雖若相反而相成，故太虛演為陰陽，而陰陽得復(fù)歸于太虛。至于氣之清濁，人之賢愚善惡，則相反矣”[8]，人與天地萬物都是氣化的產(chǎn)物，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。人類社會的一切成員的殊相構(gòu)成人的共相，這一點(diǎn)也是無可厚非的。問題在于共相在什么情況下對殊相產(chǎn)生作用？這需要進(jìn)一步探討。
王龍溪對“至善”與“四句教”的解讀成為解開最終謎團(tuán)的鑰匙。在他看來，王陽明的“四句教”，即“無善無惡心之體， 有善有惡意之動， 知善知惡是良知， 為善去惡是格物”，已經(jīng)將道德的問題說透了，沒有必要對它進(jìn)行補(bǔ)充或者刪減，但是從一般人的理解層面來講，這四句話非常難以琢磨，需要以“至善”作為終極關(guān)懷對它進(jìn)行解說。大致說來，“心之體”應(yīng)該是靈明不昧的主宰，不能被任何事物遮蔽，不管是美好的事物，還是丑惡的事物。當(dāng)“心之體”處于“無善無惡”的狀態(tài)時，一切善惡的事物都能夠被照出原形。既然講到“心之體”，就要說明它的用?！耙庵畡印本褪恰靶闹w”的用，于是出現(xiàn)了善惡的趨勢。只有善于判別善惡的心力，才是真正的“良知”?？朔皭海龘P(yáng)良善，才是真正的“格物”。如果將“四句教”貫通起來，就會發(fā)現(xiàn)它是講行動者的道德實(shí)踐。既然如此，那么行動者與氣化的關(guān)系又是如何呢？王龍溪指出：“通天地萬物一氣耳，良知，氣之靈也。生天地生萬物，而靈氣無乎不貫，是謂生生之易。此千圣之學(xué)脈也。我陽明先師慨世儒相沿之弊，首揭斯旨以教天下，將溯濂洛以達(dá)于鄒魯，蓋深知學(xué)脈之有在于是也?！盵9]在王龍溪的觀念中，王陽明以氣化作為天地萬物賴以生存的根本，以良知作為行動者的應(yīng)然狀態(tài)，追溯程朱理學(xué)的源頭，回歸原始儒學(xué)的根基，勾勒出一條清晰的圣賢學(xué)脈，使得行動者能夠在社會生活中體察到安身立命的最終道理。這就將理論導(dǎo)向了境界論，需要我們對它進(jìn)行合理的分析與切實(shí)的把握。