“出場學(xué)”視閾下的行動者——江淮論壇

“出場學(xué)”的核心價值是如何確保理論的實踐性、歷史性、多樣性和大眾性。在這種理論視閾下，行動者不再是孤立存在的個體，而是擁有“武器的批判”的“具體的歷史的人”。行動者能夠結(jié)合當(dāng)下以及未來的社會發(fā)展趨勢和突出問題，調(diào)整自己的思路，靈活運用“武器的批判”，走出文本中心主義的誤區(qū)，消除教條化的研究方式，在實踐中完善自身，改變“解釋世界”的語詞，進而加速“改變世界”的整體化進程。在這個過程中，一定要注意“出場學(xué)循環(huán)”的相關(guān)問題，“哲學(xué)的生命力并不是指他能夠永恒同一地在場，而是要通過‘不斷出場’才能‘秉持在場’；但是，每一次的出場又總是遭遇時空語境的變化，因此造成出場的差異性。出場與在場的循環(huán)，同一與差異的循環(huán)，永無休止?！毡樵趫觥颉篮阍趫觥目赡苄圆贿^是不斷出場的持續(xù)性”[1]。結(jié)合中國古典哲學(xué)的基本內(nèi)容，行動者首先應(yīng)當(dāng)是追求完善人格的主體，行動者的出場路徑仍然是如何邁出通向“成人之學(xué)”的穩(wěn)健步伐。可以說，中國古典哲學(xué)中的行動者就是天人關(guān)系中的“人”，或是道德實踐的主體。這一特殊文化中的主體如何解決“出場”問題，成為我們今天探討行動者理論的不可或缺的環(huán)節(jié)。
一、動態(tài)視閾中的行動者
中國傳統(tǒng)哲學(xué)的最大特色就是強調(diào)主體的道德實踐。如果從“認識自己”與“認識大自然”的分際來看，中國傳統(tǒng)哲學(xué)更看重前者。當(dāng)我們討論中國哲學(xué)的主體性問題時，會發(fā)現(xiàn)這些問題基本上都是圍繞道德實踐展開的，但學(xué)理層面的分類討論必不可少。例如，討論認識的主體性問題，即主體如何反映客體的能動性；人類社會中最常見的生活的主體性問題，也就是人類如何利用和轉(zhuǎn)化自然界能量的能動性。這兩方面都很重要，但是都將被納入道德的主體性這一基本問題的框架，而所謂道德的主體性就是道德的自覺性，進一步講就是人如何認識自己、他人以及整個人類社會與自然界的關(guān)系。以道德范式囊括認識的主體性、生活的主體性是中國傳統(tǒng)哲學(xué)整體觀的一大特色。在這種異彩紛呈的理論架構(gòu)中，“認識自己”已經(jīng)被推及“認識大自然”，“認識大自然”是“認識自己”的一個重要組成部分。
既然將“認識自己”視為首要問題，那么“自己”究竟是什么？不言而喻，“自己”是“人”。當(dāng)“人”這一概念的內(nèi)涵和外延還不能完全界定清楚的時候，問題的解決途徑就不是那么清楚明白了。因此，只有轉(zhuǎn)換視角，從實踐的角度來看這個問題，進而尋求答案。最佳的解釋路徑就是說明“人的特性”——社會性的問題。毛澤東在《關(guān)于人的基本特性及其他》一文中對“人”的特性進行分析，指出：“當(dāng)作人的特點、特性、特征，只是一個人的社會性——人是社會的動物，自然性、動物性等等不是人的特性。人是動物，不是植物、礦物，這是無疑的，人是什么一種動物，這就成為問題，幾十萬年直至資產(chǎn)階級的費爾巴哈還解答不正確，之待馬克思才正確地答復(fù)了這個問題。即說人，它只有一種基本特性——社會性，不應(yīng)說它有兩種基本特性：一是動物性，一是社會性，這樣就不好了，就是二元論，實際就是唯心論?！盵2]之所以講“人的特性”，就是要區(qū)別于其他動物。人與其他動物的共同性就是自然性，這一點在生物學(xué)家那里得到了全面系統(tǒng)的論證。但是“人的特性”強調(diào)人與動物的根本差異，確切地講就是究竟什么是人之所以為人的最終依據(jù)。
新問題不斷產(chǎn)生，解決問題的新方法在哪里呢？
中國古典哲學(xué)中的天人合一觀念為現(xiàn)代人提供了一套整體的有機的新方法。之所以將它稱為新方法，是因為它的思想方式與工業(yè)社會的問題發(fā)生了碰撞，激發(fā)了自身的問題意識和憂患意識，原先偏重于內(nèi)省的天人合一逐漸讓位給能夠發(fā)揮主體能動性的“動的天人合一”。在古代社會，“靜的天人合一”一直占據(jù)著主導(dǎo)地位，不僅牽扯到主體的反觀與內(nèi)證，更將人類社會與自然界納入一個靜態(tài)的解釋結(jié)構(gòu)，這樣一來，主體的道德理性與自然界的變化規(guī)律成為同一事物的不同方面。主體在完善自身的同時，也是在體認天道，這種體認工夫區(qū)別于西方近代的認識論。盡管體認工夫與認識論都承認主體的在場，但前者側(cè)重于主體與天道的統(tǒng)一性，很少將主體視為與天道相對待的認識能力的源頭。
張岱年先生曾經(jīng)對比了“靜的天人合一”和“動的天人合一”，認為前者是一種偏于內(nèi)證的修養(yǎng)論，而后者則是強調(diào)行動過程的實踐論。雖然修養(yǎng)論與實踐論都是主體的存在方式和必不可少的生活內(nèi)容，但是二者的方法有著本質(zhì)區(qū)別。他指出：“靜的天人合一是在內(nèi)心的修養(yǎng)上達到與天為一的境界；動的天人合一則是以行動實踐來改造天然，使天成為適合于人的，而同時人亦適應(yīng)天然，不失掉天然的樂趣。靜的天人合一是個人的，是由精神的修養(yǎng)而達到一種神秘的寧靜的諧和；動的天人合一則是社會的，是由物質(zhì)的改造而達到一種實際的活動的協(xié)調(diào)?！盵3]在中國古典哲學(xué)的眾多流派中，宋明理學(xué)非常看重“靜的天人合一”，在道德主體與天道之間搭建一條神秘的橋梁，將圣人之學(xué)闡發(fā)為內(nèi)省內(nèi)在的學(xué)問，將天道解釋成抽象的道德原則，用一種融通天人的方法消弭了主體與天道之間的差異，為廣大社會成員展示所謂“圣賢氣象”，賦予圣賢教化普通民眾的權(quán)力，勾勒了一套從普通民眾經(jīng)由圣賢以至于天道的圖式。與靜態(tài)的心性修養(yǎng)不同，“動的天人合一”要求開發(fā)主體與生俱來的改造客觀世界的能力，在具體的實踐活動中改變主體的存在狀態(tài)。
“動的天人合一”至少可以從四個方面加以解讀：
首先，人與天具有共同的屬性，那就是“動”。這里所說的“動”不是雜亂無序的變動，而是“生生之德”的不斷呈現(xiàn)。在中國古典哲學(xué)中，“生生”的意思是“進進”，就是說天道是永不停息的發(fā)展過程，而非靜止不動的意義追加。宇宙是一團生機勃勃的力量，這股強大的力量貫穿一切具體事物，無論是人的精神世界，還是自然界的動物、植物、山川河流。這種解讀方式與西方哲學(xué)中的生命主義有異曲同工之妙。
其次，人是動的，而不是靜的。宋明理學(xué)在工夫論上講究“主靜”，把原本生機盎然、生動活潑的主體限制為靜態(tài)的道德人。這種道德觀念引來許多詬病。與此相反，以“動”作為主體的原初狀態(tài)，自覺區(qū)別于“人生而靜，天之性也；惑于物而動，性之欲也”（《禮記·樂記》）的理論導(dǎo)向，從內(nèi)外一如的角度論證自身的合理性：天道是永不停息的發(fā)展過程，人的自然屬性也變動不已，那么人的德性必然是日新又新的。即便將性善設(shè)定為先驗道德，也要以動態(tài)的“催熟”手段完成對它的復(fù)歸，否則就只能永遠停留在從概念到概念的轉(zhuǎn)變，而不是潛移默化的實際變化。不惟如此，儒家將待人接物、處理親疏遠近的關(guān)系等具體事務(wù)放在一個非常高的位置，而空談德性則被視為異端。
再者，人不再被囿于道德理想主義的美好設(shè)想，而是逐漸走出靜態(tài)的農(nóng)業(yè)社會的倫理框架，自覺投身于現(xiàn)代化建設(shè)的大潮流、大趨勢和大手筆，服務(wù)社會，完善自身。傳統(tǒng)社會中的家族倫理占據(jù)優(yōu)位的情況，已經(jīng)一去不復(fù)返了。與現(xiàn)代社會的行動者最為密切的除了家庭之外，還有社區(qū)、公司、社會以及現(xiàn)代化的國家。大環(huán)境的變化，促使人們不知不覺地改變了原先的宗法思維，以一種清爽的現(xiàn)代人的姿態(tài)，處理日新月異的變化。
最后，“動的天人合一”的整體觀應(yīng)該加以重新解讀。在原先盛行的“靜的天人合一”的理論架構(gòu)中，“合一”被解釋為“一貫”，就是將孔子講的“吾道一以貫之”擴充到天道、心性與禮制的整體性這一問題上，貫穿其中的是道德理想主義的整體觀。觀念形態(tài)的改變往往是科學(xué)技術(shù)進步的投射。中國古典哲學(xué)經(jīng)過現(xiàn)代科學(xué)的洗禮之后，煥發(fā)了新的生機，天人關(guān)系的解讀也有了新意。按照馮友蘭先生的觀點，中國古典哲學(xué)中的天，具有物質(zhì)之天、主宰之天、命運之天、自然之天、義理之天五層含義。[4]隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，物質(zhì)之天與自然之天逐漸成為主導(dǎo)，而主宰之天、命運之天和義理之天早已黯然失色。在這種觀念形態(tài)中，“動的天人合一”就變成人與天之間互動：天是整體，人是局部，人在天的變化之中。人要贏得生存和發(fā)展的主動權(quán)，就必須通過行動去改造物質(zhì)之天和自然之天，克服人與天之間的矛盾，使天能夠合乎人的整體利益和遠大理想，進而達到天人之間相融無礙的境地。這個過程就是從勘天役物到天人和諧的必由之路。