超越主客體之間的二元對(duì)待——江淮論壇

 人的社會(huì)性是人之所以為人的實(shí)踐層面的解答。人的社會(huì)性促使人在認(rèn)識(shí)世界與改造世界的活動(dòng)中不斷克服自身的缺陷，不斷拓寬人的實(shí)踐場(chǎng)域。從主體的角度來(lái)看，“感性的人的活動(dòng)”是主體與客體之間關(guān)系的決定性力量。客體不是被動(dòng)的被任意塑造的對(duì)象，也不是主體想象出來(lái)的虛幻的事物。從主體的實(shí)踐到主體與客體之間的關(guān)系，其中有一點(diǎn)不能忽視，那就是主體以認(rèn)識(shí)對(duì)象作為中間環(huán)節(jié)對(duì)實(shí)存對(duì)象進(jìn)行不斷探索與改造，而實(shí)存對(duì)象則依賴物質(zhì)的基本屬性。認(rèn)識(shí)對(duì)象與實(shí)存對(duì)象的統(tǒng)一，就構(gòu)成客體的基本內(nèi)容。在認(rèn)識(shí)和改造客體的時(shí)候，主體不是單方向的施動(dòng)者，同樣也是受動(dòng)者。客體不是靜止不動(dòng)的，而是變動(dòng)不居的?？腕w在主體的作用下發(fā)生了變化，同時(shí)也對(duì)主體施加了作用力。可以說(shuō)，實(shí)踐過(guò)程中的主體與客體之間的交互作用是一種整體化的進(jìn)程。
在這個(gè)整體化進(jìn)程中，主體不是沉寂在自己構(gòu)建的世界圖式中的個(gè)體，而是處于紛繁復(fù)雜的社會(huì)環(huán)境中的行動(dòng)者。社會(huì)環(huán)境的復(fù)雜性不僅表現(xiàn)在人際關(guān)系的層巒疊嶂，更表現(xiàn)在社會(huì)結(jié)構(gòu)與自然界之間的能量互動(dòng)。傳統(tǒng)的“主體-客體”與“主體-客體-主體”的解讀方式已經(jīng)無(wú)法準(zhǔn)確把握社會(huì)結(jié)構(gòu)與自然界之間的能量互動(dòng)。即便追溯主體間性的解讀方式，不過(guò)是對(duì)“人的社會(huì)屬性”的深化理解，或者說(shuō)是人類社會(huì)的進(jìn)一步人格化。人類社會(huì)的成員，長(zhǎng)期以來(lái)一直試圖在統(tǒng)一的創(chuàng)造力的影響下逐漸完善所謂真正的人格化，因而采取了形式多樣的聯(lián)合。人類社會(huì)的聯(lián)合必須圍繞個(gè)中心展開(kāi)，然而問(wèn)題在于如何處理“中心之間的”力量，正如德日進(jìn)指出的那樣，“如果我們想有效地促進(jìn)我們身上演化的進(jìn)展的話，我們就必須從那些使智力圈活躍起來(lái)的各種心理互相作用形式中首先發(fā)現(xiàn)、抓住和發(fā)展天生的‘中心之間的’力量”[10]。這種人格化的展開(kāi)，依舊是對(duì)人類自我中心的強(qiáng)化與拓展，還是不能有效處理社會(huì)結(jié)構(gòu)與自然界的關(guān)系。
中國(guó)古典哲學(xué)中的境界論是說(shuō)明行動(dòng)者實(shí)存狀態(tài)的最有效的理論范式。以熊十力先生晚年所作《乾坤衍》的主旨為例，原先的“成人之學(xué)”被上升到宇宙論的高度，人與天地萬(wàn)物成為互相流通的整體，構(gòu)成了一個(gè)充滿生機(jī)的“一元實(shí)體”。這里所說(shuō)的“一元”已經(jīng)不是認(rèn)識(shí)論層面的一元論，而是生命哲學(xué)的“完整體”。他從人與乾坤的關(guān)系入手，指出：“人之生也，稟乾以成性，稟坤以成形。陰陽(yáng)性異，而乾坤非兩物。性異者，以其本是一元實(shí)體內(nèi)部含載之復(fù)雜性故。非兩物者，乾坤之實(shí)體是一故。吾人七尺之形，雖若獨(dú)立體，實(shí)則與太空無(wú)量數(shù)諸天體乃至一切物，皆互相維系，互相流通，為一完整體。人之軀體如是，任何物質(zhì)形體無(wú)不如是?！盵11]從形體差異來(lái)看，人與其他事物有著明顯的區(qū)別，這是“稟坤以成形”的結(jié)果；從人與其他事物都是“一元實(shí)體”的具體呈現(xiàn)來(lái)講，任何復(fù)雜性和差異性都被一個(gè)共有的境界論的總相收攏，即便乾坤也是這個(gè)總相的展開(kāi)。行動(dòng)者不能超越這個(gè)“一元實(shí)體”，只能在具體實(shí)踐中認(rèn)識(shí)它，故而其他事物與行動(dòng)者的關(guān)系不再是簡(jiǎn)約化的對(duì)立關(guān)系，而是“相互維系，相互流通”的有限性事物，它們共同接受“一元實(shí)體”的主宰。
在論述行動(dòng)者與“一元實(shí)體”之間關(guān)系的同時(shí)，我們必須防止出現(xiàn)先驗(yàn)主義的誤導(dǎo)與顛倒。在先驗(yàn)主義的思維方式中，先有作為抽象的行動(dòng)者的概念，然后以這種概念去評(píng)判“具體的實(shí)踐的人”，人為地在二者之間構(gòu)成反差，從而以虛幻的概念來(lái)支配現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，而不是以實(shí)踐作為根本途徑推動(dòng)現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變。恩格斯在《反杜林論》中對(duì)這種錯(cuò)誤的理論架構(gòu)進(jìn)行了評(píng)判，指出：“這一方法是：不是從對(duì)象本身去認(rèn)識(shí)某一對(duì)象的特性，而是從對(duì)象的概念中邏輯地推導(dǎo)出這些特性。首先，從對(duì)象構(gòu)成對(duì)象的概念；然后顛倒過(guò)來(lái)，用對(duì)象的映像即概念去衡量對(duì)象。這時(shí)，不是概念應(yīng)當(dāng)和對(duì)象相適應(yīng)，而是對(duì)象應(yīng)當(dāng)和概念相適應(yīng)了?！盵12]毋庸諱言，面對(duì)出場(chǎng)問(wèn)題時(shí)，行動(dòng)者很容易被先驗(yàn)主義誤導(dǎo)，以概念來(lái)約束對(duì)象，忽略了實(shí)踐的優(yōu)先性，陷入到從概念到概念的怪圈中，不可自拔。為了避免抽象方法論的失誤，我們必須根除產(chǎn)生“顛倒”的根本原因，為行動(dòng)者的順利出場(chǎng)掃清障礙。
結(jié) 論
“出場(chǎng)學(xué)”視閾下的行動(dòng)者，不再是認(rèn)識(shí)論框架中的與客體相對(duì)立的主體，而是在“動(dòng)的天人合一”觀念主導(dǎo)下的活生生的人，同時(shí)又區(qū)別于從主體的道德意識(shí)去體認(rèn)自然界變化的固有思維方式。行動(dòng)者不僅面對(duì)人類社會(huì)與自然界之間的關(guān)系，更要處理“一元實(shí)體”呈（下轉(zhuǎn)第100頁(yè)）（上接第111頁(yè)）現(xiàn)的復(fù)雜性，或者說(shuō)是主體之外的其他事物是否可以被視為行動(dòng)者的問(wèn)題。在倫理觀念中，個(gè)人可以被視為“為己之學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)，以道德自覺(jué)性影響周圍世界；但是在處理人類社會(huì)與自身之外的其他事物之間關(guān)系時(shí)，又要避免人類中心主義的荒誕臆想與狂妄自大，而應(yīng)當(dāng)從“相互維系，相互流通”的平常狀態(tài)做好和諧工作，從而維護(hù)行動(dòng)者的尊嚴(yán)。至于行動(dòng)者能否順利出場(chǎng)，這不僅取決于主體的體認(rèn)工夫和主客體二元對(duì)待的強(qiáng)力何時(shí)退場(chǎng)，更取決于行動(dòng)者在多大程度上認(rèn)同了“一元實(shí)體”的功用。
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