高唐神女與神婚儀式

文學中一個形象的出現(xiàn)與當時社會文化背景下有很大的關系，“王會神女”這一主題無疑與當時的神婚儀式有很大的關系。自新石器時代向文明時代過渡期間，人類逐漸明確了雙性生殖的原理，認識到男女性交與生育之間的因果關系。此種樸素的認識反過來投射到原始信仰上，使以孤雌繁殖觀念為基礎的原母神崇拜的地母崇拜變化出新的形式，地母作為陰性的神需要從陽性天神受孕方可生育萬物，確保大自然生命的無限循環(huán)。史前和遠古社會，在這樣的文化背景下，在不同地域就派生出了不同名稱但是實質相同的禮儀和風俗，即以男女交媾為主要程式的宗教禮儀——遘祭。宋玉高唐賦中的高唐之祭就源于生殖崇拜，可以說中國的高唐神女就是地母信仰的派生形式，是地母神在文明社會中的一個人格化替身。

而在儀式上公開進行交媾的或是君王本人，甲骨卜辭中就記載了由君王本人做出的遘的行為儀式。賦中具有帝王身份的男性在夢中與神女交合，這種身份的限制，是由遠古的圣婚儀式所決定的。由君王親自充當遘祭儀式主角的原因主要是：充當使地母受精的陽性角色的天神往往就是太陽神，太陽代表了天，也代表了宇宙間一切陽性力量。而古代天子是向來被看做是人間的小太陽神的。（葉舒憲《中國神話哲學》）根據當時人的信仰，國王便是天神太陽神在人間的代表，因而也是宇宙間陽性生命力、生殖力的人間代表，他同地母神，代表著宇宙間陰性生命力的女祭司結合以確保世界上生命力的旺盛，包括農作物的豐產和動物與人類的繁殖。《禮記·月令》“仲春之月”下云：“是月也，玄鳥至，至之日以太牢祠于高禖，天子親往，后妃率九嬪御”，陳夢家先生說：“蔡邕《章句》曰‘妃妾接于寢，皆曰御’，是禮天子所御者，祀高禖時天子與妃相交，其交或為媚神之意，故他人禮之”。而高禖祭祀禮上的行為，顯然就是帝王代表天陽同地陰進行象征性的交媾的表現(xiàn)，陳夢家、聞一多等認為，高禖之類就是地母神，周代的高禖禮儀就是和殷代遘祭禮儀的邏輯發(fā)展，是由實際的性交行為和象征性的性交行為所構成的。參照人類學和比較宗教學所說的“圣婚儀式”可以得出答案，在古代西亞的蘇美爾和巴比倫文明中，新春之際舉行的圣婚儀式是國家宗教生活中最重要的禮儀活動之一，儀式上的男主角是由國王自己扮演的，他化妝成地母——愛神的男性配偶神，在儀式上同代表地母——愛神的女祭司進行實際的或象征的交合。英國胡克在《神話、儀式和王權》一書中提到，圣婚儀式作為確證國王的神圣身份的必要禮儀，不僅在整個兩河劉玉民族中，而且在古代希伯來文化、埃及羅馬希臘文化中均有反映?！哆h古文化史》中提到東方古國的圣婚：“在這種場合中，王和后便代表了神，他們的結合，不僅象征了，而且也魔術的保證了和必成了土地和生產作用，使其到了適當?shù)募竟?jié)，就能把果實結出來。”

綜上，不難解釋中國上古種種與圣婚儀式相關的宗教民俗現(xiàn)象，也不難解釋宋玉《高唐賦》中神女自薦枕席的行為。其實這就是神婚儀式在文學作品中的延伸，在《高唐賦》中“王會神女”的主題就是神婚形式的體現(xiàn)。宋玉作為楚國的文人士大夫，他的作品中出現(xiàn)的神女“自薦枕席”，其實是想借此表達了希望國家富強、政治清明的一個美好愿望，也可以理解為作者對政治不得意的曲折表達。

后來，懷王的兒子襄王也來此游玩，并想像他的父親那樣可以和神女相會，但這次神女在展現(xiàn)了其美麗之后就飄然離去了，這令楚懷王神魂顛倒，惆悵不已。這次未成的歡會便構成了《高唐賦》的續(xù)篇《神女賦》的題材。

美與愛之神在宋玉手中結合又分離。宋玉的時代，同已逝去的神話時代已有了一定的距離，社會的倫理道德同圣婚時代已有很大差別，這種性愛的美學觀點同社會倫理發(fā)生了沖突，所以在宋玉身上就展現(xiàn)了這種對美色矛盾的態(tài)度，他一方面渲染美的價值和魅力，另一方面又羞于承認自己好色，他曾經對攻擊他好色的登徒子反唇相譏。這就不難解釋高唐神女在宋玉《高唐賦》和《神女賦》這前后兩篇作品中性格和道德觀念上出現(xiàn)的不一致之處?！陡咛瀑x》中的神女是一位自薦枕席而委身于陌生男子的女性，而《神女賦》中的神女在展現(xiàn)了她的美之后打消了一位被她吸引的男性的不合乎禮制的欲念，是一位守禮的女性形象，用“發(fā)乎情，止乎禮”的倫理模式來看，《神女賦》中的神女是相當?shù)奈呛系摹?/p>

自此后，符合社會倫理道德的美神，很大程度上由于如《神女賦》中那種道德的檢驗工具因而化身為貞潔之女而存在下來；而性愛女神因其自薦枕席主動與男子交合而不能被發(fā)乎情止乎禮的核心道德所接納，被正人君子所不齒，所以寫男女之情的作品，從女性主動求愛，到這種自薦枕席的行為不見容于主流，所以很容易解釋林黛玉深愛賈寶玉卻又不敢表達出自己的愛。這是社會文化背景的作用，倫理道德的約束，遂使得后世主流作品中常見美神而不見愛神。