《詩》語義與儒家詩教體系的形成-文學論文

　　一、《左傳》用《詩》之語義形態(tài)與儒家詩教思想基礎(chǔ)的確立

　　先秦用詩行為主要集中記載于《左傳》、《國語》、《禮記》等典籍中，其中《左傳》的記載較為詳細。據(jù)筆者統(tǒng)計，《左傳》所記春秋年間賦《詩》共68次，引《詩》共157次。本文以文獻分析的方式，對《左傳》用詩中《詩》的語義形態(tài)進行總結(jié)，并考察詩在逐步走向詩教的過程中。詩語義形態(tài)的演變狀況。

　　(一)《左傳》用詩的語義形態(tài)

　　《左傳》引詩的語義指向，雖不明言取《詩》中西周所建立的文化準則，如“德、信、忠”等內(nèi)涵，而它正是取此為用。德是時人用詩義最多的一種主題。春秋引詩，共涉及詩篇75首，而《大雅·文王》共引用11次，高居榜首。如《左傳-僖公十九年》宋人圍曹，名義上為討不服。實際上是宋襄公有爭霸的野心，企圖借伐小國以立威。其時，大夫子魚勸宋襄公不可以力服人，而應以德服人，并舉文王當年伐崇以德服人的歷史經(jīng)驗，最后引詩“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”來規(guī)勸宋襄公。《左傳》中對文王之德的引用又見于襄公十三年(儀刑文王，萬邦作孚)、昭公六年(儀刑文王，萬邦作孚)、昭公二十三年(無念爾祖，聿修厥德)、成公十六年(立我蟊民，莫匪爾極)等。

　　僅次于《文王》引用率的是《大雅·抑》，共8次，所引詩句為《僖公九年》之“不僭不賊，鮮不為則”。襄公二年之“其惟哲人，告之話言，順德之行”。襄公二十一年、昭公五年之“有覺德行，四國順之“。襄公二十二年之“慎爾侯度，用戒不虞”等等，其語義的集中指向為“順德、法德與自慎”。此外，《左傳》引詩的語義指向還有涉及到忠信、人倫宗親等思想主旨，如昭公三年：“《風》有《采蘩》、《采蘋》，《雅》有《行葦》、《酌》，昭忠信也”，襄公二十五年“夙夜匪解，以事一人”。又有關(guān)于人倫宗親主旨的，如孝的觀念。成公二年：“對曰：‘蕭同叔子非他，寡君之母也。若以匹敵，則亦晉君之母也。吾子布大命于諸侯，而曰：‘必質(zhì)其母以為信’，其若王命何?且是以不孝令也?！对姟吩唬骸⒆硬粎T，永錫爾類?！粢圆恍⒘钣谥T侯，其無乃非德類也乎?”其他所引詩義也有作為格言來指導個人的行為準則，具體有知人之明，恭敬謹慎，知過就改等。

　　這些觀念，正是西周建立起的。春秋以“語義”為中心的用詩行為主要是對《詩》中的歷史經(jīng)驗和積淀起的思想的一種踐行?！霸姇x之府也?！贝呵锶擞迷姡菍⒃娮鳛槲幕瘻蕜t的意義總匯，和記事之歷史書籍《尚書》共為“義之府”。

　　從引用詩篇數(shù)量來看，引國風23篇，大雅62篇，小雅47篇，頌25篇，雅頌共計134篇。雅頌本身是圣王之跡，所承擔的既有政治的內(nèi)涵，又承擔著道德的內(nèi)涵，這些事跡與思想凝結(jié)成文化，成為后世的行為準則，是后世行為準則的取源之處，是“義之府”，這就奠定了詩教的思想基礎(chǔ)，成為后來詩教的萌芽。

　　(二)詩教過程中語義形態(tài)的演變狀況

　　圣王之跡是如何轉(zhuǎn)換為后來儒家的以德為教的體系，這種轉(zhuǎn)變在文獻中是以什么樣的語言表達形式存在，我們有必要通過對文獻的分析，給予這種轉(zhuǎn)換以清晰的文獻支持。

　　我們可以把《左傳》引詩的語義指向“以類相聚”，限以篇幅，只做部分詩篇的總結(jié)　　這些本來是散見于《左傳》中的用詩行為，時人用詩也并未明確的將“文化準則”概括出來，而實際上，大部分引詩都有一個道德指歸。我們可以試著把文化準則提煉出來，并用段落的形式對這種用詩行為進行總結(jié)：“吾以《大雅-既醉》見其孝也；吾以《商頌·玄鳥》，見其知人之明也；吾以《思齊》見其德也……吾以《召南-采蘩》見其為臣之忠也，”這種表達句式，使我們非常容易聯(lián)想到孔子論詩?！犊讌沧印び浟x》載：“吾于《周南》、《召南》見周道之所以盛也；于《柏舟》見匹夫執(zhí)志之不可易也；于《淇奧》見學之可以為君子也；于《考槃》見遁世之士而不悶也；于《木瓜》見苞苴之禮行也；于《緇衣》見好賢之心至也；于《雞鳴》見古之君子不忘敬也；于《伐檀》見賢者之先事后食也；于《蟋蟀》見陶唐儉德之大也；于《下泉》見亂世之思明君也；于《七月》見豳公之所以造周也；于《東山》見周公之遠志所以為圣也；于《鹿嗚》見君臣之有禮也；于《彤弓》見有功之必報也；于《羔羊》見善政之有應也；于《節(jié)南山》見忠臣之憂世也；于《蓼莪》見孝子之思養(yǎng)也；于《楚茨》見孝子之思祭也；于《裳裳者華》見古之賢者世保其祿也；于《采菽》見古之明王所以敬諸侯也?！笔且粋€從現(xiàn)象走向理論的過程，也是詩教語言表達方式的成熟過程。

　　“孔子生當春秋末期(前551－前479)，即襄公二十二年至哀公十六年?？肌蹲髠鳌焚x《詩》共68次，其中襄公至昭公期間占55次；引詩共122次(作者引詩及孔子引詩除外)，其中襄公到昭公年間占69次，可見，春秋用《詩》的鼎盛時期正是在孔子前21年至他41歲這62年間?！笨鬃訉Υ呵镉迷娗闆r及方式應該是很熟悉的，《左傳》中所記載的用詩是以各種行為存在的，是一種現(xiàn)象，但是在這種現(xiàn)象之下，隱含著春秋時期用詩的理念和方法。春秋用詩，是對詩語義中圣王思想的應用。是對文化準則的應用，“詩與思想”的結(jié)合成為了孔子論詩語言形式的源頭。

　　根據(jù)對上博簡的梳理，孔子解詩即主要從詩篇的思想人手，在語言形式上表現(xiàn)為注重對詩的主旨思想和核心情感的概括，后來我們把它稱為篇旨?！犊鬃釉娬摗罚骸啊蛾P(guān)雎》之改，《樛木》之時，《漢廣》之知，《鵲巢》之歸，《甘棠》之報，《綠衣》之思?！摇！囤ぐ刂邸窅?。《谷風》悲?！肚嘞墶分级恢恕！薄啊蛾P(guān)雎》以色喻于禮……以琴瑟之悅，擬好色之愿；以鐘鼓之樂，……好，反內(nèi)于禮，不亦能怡乎?”《漢廣》之知，則知不可得也，……可得，不攻不可能，不亦知恒乎?“《甘棠》……及其人，敬愛其樹，其報厚矣?！笨鬃游谋菊Z言的系統(tǒng)論述中，詩作為“義之府”，已具有了基本的思想體系。

　　在詩走向詩教的過程中，儒家對春秋用詩的文化準則一直進行著語義指向的“以類相從”，這可以從郭店楚簡的簡本與今本的章次變動上得到論證。首先可以把上博簡《緇衣》篇也以詩語義的“文化準則”為核心進行總結(jié)　　通過今本與簡本的對比與梳理，我們發(fā)現(xiàn)今本與簡本在章次上有所不同，《上博館藏楚竹書(緇衣>綜合研究》之“由章節(jié)內(nèi)容分析簡本與傳本序次之差異”一節(jié)中，按義旨進行了歸類編排，細致對比了簡本與今本的在“以類相從”原則下章節(jié)上的差異：“簡本第六、七、八三章，傳本移易為第四、五、六三章。這三章本屬一類，所述皆為上行下效之事?！薄昂啽镜诙?、二十一、二十二三章，傳本相應為第二十二、二十、二十一三章。審其內(nèi)容，皆言君子為人、交友之品德，故亦為一類。”今本《緇衣》篇“調(diào)整后之結(jié)構(gòu)思考，其所表述者為：‘總綱、禮樂刑政、上行下效、君王的言行、上下衣服等類、導民向善、君臣關(guān)系、君民關(guān)系以及君子為人等”可見，到了西漢，儒學家在整理先秦儒家論詩行為時，有著非常清晰的“以類相從”意識，其標準即為“文化準則”的相近性。

　　儒家在對語義進行梳理的基礎(chǔ)上，語義形態(tài)的應用對象發(fā)生了新的轉(zhuǎn)向。從郭店楚簡《緇衣》篇中可見：第一，語義的指向?qū)ο?，從圣王法則轉(zhuǎn)為了君子人格。郭店楚簡的典型論詩語句的表達為：“君子道人以言，而恒之以行，故言則慮其所終，行則稽其所敝，則民慎於言，而謹於行，《詩》云：‘穆穆文王，於輯熙敬止?！痹诖呵飼r期，詩句是直接應用，是在具體政治環(huán)境中的諫言，語義指向的是圣王之德。而在郭店簡中，詩句語義是用來佐證君子的品格。詩語義形態(tài)的應用，已由參政議政轉(zhuǎn)換到人格培養(yǎng)。這種用詩以提升自我的修養(yǎng)的方式，使詩語義中教的特性逐步明確。以圣王為法，以君子人格為教，成為了早期儒家詩教的思想基礎(chǔ)。第二，從“諫言”到“教材”?！蹲髠鳌分谐霈F(xiàn)孔子，最早是在《昭公七年》，從昭公到哀公年間，參政議政的還有孔子弟子冉有、冉求、子路、子貢等，其中都有論詩的記載，部分事件及引詩行為在《論語》中也有記載。這時的引詩行為中，詩語義代表的是一種文化準則，是對當政者行為的指導與勸諫，是一種廣泛而具體的“以三百篇為諫”的用詩行為。當歷史發(fā)展到哀公年間，引詩只有三次，一次是晉國大夫樂丁，一次是鄭國的子思。最后一次是孔門弟子子貢引《周頌·烈文》之“無競惟人，四方其順之”。春秋末年引詩現(xiàn)象的衰落，代表著以詩為諫的逐漸消亡，代表著時人對西周社會文化準則的顛覆性認識，也代表著孔門對西周文化思想的集中繼承。

　　詩走向詩教的歷程中，孔子的突出貢獻在于用以詩復禮的愿望促成了詩教品格的形成。對禮樂功能恢復的努力與儒家的詩學理想的建立是同步的，這奠定了中國詩學的雅頌精神?！妒酚洝た鬃邮兰摇罚骸肮耪咴娙в嗥?，及至孔子去其重，取可施于禮義，上采契后稷。中述殷周之盛，至幽厲之缺?！逼渲校鬃觿h詩的唯一標準即禮義，即西周盛世所傳承的思想與文化?！对姟烦袚娜寮医袒姑鼘嵸|(zhì)是對周文化的繼承。而當時禮崩樂壞的背景，使樂無法承擔禮教的作用時，詩開始在語言領(lǐng)域承擔起“教”的職能。隨之而來的是《詩三百》首次在孔子手里成為早期儒家的教材書?？组T脫離了政治外交等場合以詩語義為諫言的具體應用環(huán)境，開始以詩文本為教，和詩文本建立了緊密聯(lián)系，成為后來以詩為教的語義源頭。

　　通過以上分析，我們可以更加明確：第一，詩教的形成。對于詩教的形成，我們常常會追溯到詩、樂、舞結(jié)合的禮樂體系中，認為樂教是西周禮樂制度的核心，詩教是在樂教的推廣下的“以聲為用”的附帶行為，因禮樂崩壞而突顯了文本含義。但是這種說法如何解釋西周已建立的“春秋教以禮樂，冬夏教以詩書”的詩教體系，詩教以言語為教，《詩》的文本義有著自己的演變過程。其中《詩》的語義形態(tài)和語義闡釋方法才是詩教體系的核心，為方便論述，我們將其稱為“言語詩教體系”。第二，詩教之德與樂教之德的關(guān)系。對于詩教以德為教的特征，我們通常也會追溯到樂德，“君子于是語，于是道古”，而忽略了詩語義，忽略了儒家對語義道德規(guī)范的不斷梳理與重建，“義之府”中的德，才是詩教的德教源頭。它在內(nèi)涵和層次上，要比樂德更為廣泛，足以成為后世儒家思想的取源之處。第三，詩書、禮樂各為一個體系?！霸姇?，義之府也；禮樂，德之則也?！边@里詩書并稱，而不以詩樂并稱，樂與詩雖同為樂章，然樂教與詩教實分二教。我們在語言上“樂(詩)教”的這種表達方式是要斟酌使用的。不能過多的將漢的詩教歸源于樂教，對詩教與樂教的位置應該有更清晰的認識。詩教的源頭產(chǎn)生于詩自身的語義形態(tài)與語義闡釋體系中。

　　二、《左傳》詩語義的闡釋方法及對儒家詩教闡釋體系的影響

　　一般，我們會把詩教的闡釋方式追溯到賦詩行為中的“斷章取義”或樂教中的“樂語”與“道古”。然而，《詩》作為義之府，其言語詩教體系中的語義闡釋方式同樂教的闡釋方式必定不同。實際上，詩語義的闡釋體系在《左傳》的用詩行為中已具雛形。本節(jié)通過文獻分析，首先對《左傳》中語義闡釋體系進行分析，并展現(xiàn)這種闡釋方法到儒家詩教體系的演變痕跡。

　　關(guān)于《左傳》詩語義的闡釋方法，目前我們關(guān)注最多的是用詩行為中的“斷章取義”。如《左傳》成公八年載：“晉侯使韓穿來言汶陽之田，歸之于齊。季文子餞之，私焉，曰：‘大國制義，以為盟主，是以諸侯懷德畏討，無有貳心。謂汶陽之田，敝邑之舊也，而用師于齊，使歸諸敝邑。今有貳命，日“歸諸齊”。信以行義，義以成命，小國所望而懷也。信不可知，義無所立，四方諸侯，其誰不解體?《詩》曰：“女也不爽，士貳其行。士也罔極，二三其德。”七年之中，一與一奪，二三孰甚焉?士之二三，猶喪妃耦，而況霸主?而二三之，其何以長有諸侯乎?……’”。這種引詩行為中的詩文義可以任意延伸，也可以轉(zhuǎn)換對象。這種用詩行為就是“斷章取義，余取所求焉?！睌嗾氯×x完全改變了詩本義。

　　然而“斷章取義”并不是言語詩教闡釋體系的核心與關(guān)鍵。我們并不排除“斷章取義”對詩教闡釋方法的影響，但詩教根本精神“雅頌之德”的闡釋另有所源。《左傳》中存在著大量對詩本義的闡釋手法，在遵循西周文化準則的根本精神之下，形成了自身的闡釋體系，闡釋方式主要是“訓詁”、“論說”與“述史”。

　　“訓詁”類似于漢語訓詁學中近義詞互注的形式。但不同于漢語上的訓詁，而是一種文學解釋行為。這種解釋行為不是斷章取義，也不是任意發(fā)揮，而是圍繞詩主旨的一種詳細的界定。如，魯宣公十二年，楚國在邲地打敗晉軍，潘黨建議“筑武軍而收晉尸以為京觀”用來炫耀楚國的武功。楚莊王不肯，他說：“非爾所知也。夫文，止戈為武。武王克商，作《頌》曰：‘載戢干弋，載燊弓矢，我求懿德，肆于時夏，允王保之?！肿鳌段洹罚渥湔略唬骸榷柟??！淙唬骸仌r繹思，我徂為求定?！淞唬骸椚f邦，屢豐年?！蛭?，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財者也，故使子孫無忘其章……武有七德，我無一焉，何以示子孫?”這里所說的《頌》，即《周頌》中的《時邁》，是武王克商后巡視諸侯告祭山川之作。《武》即《周頌》中的《大武》樂歌，是歌頌武王克商之作，共包括六篇作品，這里所引的三篇分別是《武》、《賚》和《桓》。楚莊王在這里交代了上述詩篇的創(chuàng)作背景，又依次用“戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財”等近義詞來解釋詩中的重點語句，核心則是對“武德”思想的詳細界定。又《禮記·魏文侯》篇載，昭公二十八年晉國成镈回答魏獻子的問話時有如下一段：《詩》曰：“‘惟此文王，帝度其心。莫其德音，其德克明。克明克類，克長克君。王此大國，克順克比。比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子?！哪苤屏x日度，德正應和日莫，照臨四方日明，勤施無私日類，教誨不倦日長，賞慶刑威日君，慈和徧服日順，擇善而從日比，經(jīng)天緯地曰文。九德不愆，作事無悔，故襲天祿，子孫賴之。”作者逐句對所引詩進行訓詁，這里的訓詁是不嚴格的，如“擇善而從，比也?！边@句話，“比”字本身并沒有道德判斷的內(nèi)涵，《說文》解釋：比，密也。但因解說詩義的核心是文王之德，因此，擇善而從才稱為比。這種解釋并不是斷章取義，而是在訓詁中圍繞所引詩句去發(fā)揮詩義，對字句的解釋的目的，也主要是對詩中所包含的德去發(fā)揚。詩教以德為核心進行闡釋的方式，我們往往歸為“樂德”，卻很少注意到這種包含在詩義自身闡釋體系中的萌芽。

　　“論說”。襄公十一年：晉侯以樂之半賜魏絳。引詩曰：“‘樂只君子，殿天子之邦。樂只君子，福祿攸同。便蕃左右，亦是帥從?！驑芬园驳?，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之。而后可以殿邦國，同福祿，來遠人，所謂樂也?！边@種論說方式，使《詩》中所包含的西周初期建立的文化準則，又擁有了春秋時的理念，內(nèi)涵得到了極大的豐富。襄公二十四年：“范宣子為政，諸侯之幣重，鄭人病之。鄭伯如晉。子產(chǎn)寓書於子西，以告宣子……夫令名，德之輿也；德，國家之基也，有基無壞，舞亦是務乎!有德則樂，樂則能久，詩云：‘樂只君子，邦家之基’，有令德也夫!”通過論說的形式，春秋時期人們開始以圣王思想為基點，對其哲學理念進行積極的時代建構(gòu)。后來，孔子的詩教也是以論說的方式不斷擴充源自西周、春秋時所建構(gòu)的文化理念，在語言形式上則表現(xiàn)為“子曰……，詩云……”。

　　“述史”。對于詩與史的關(guān)系，聞一多認為，詩本是記事的，也是一種史。認為先秦詩教的目的在于述史?！俄n非子·難言》：“時稱《詩》《書》，道法往古，則見以為誦?！焙慰对娊?jīng)世本古義》以為“《詩》者聯(lián)屬《書》與《春秋》之隙者也?！睆脑娊痰慕嵌瓤矗娊趟傻氖鞘分兄x，詩教主要通過敘史的方式，用史建構(gòu)起一種道德規(guī)范，并對現(xiàn)實行為進行指導和規(guī)諫。如昭公九年：“令尹享趙孟，賦大明之首章，趙孟賦小宛之二章。事畢，趙孟謂叔向曰：‘令尹自以為王矣，何如?……對曰：‘強以克弱而安之，強不義也。令尹為王，必求諸侯。晉少懦矣，諸侯將往，若獲諸侯，其虐滋甚，民弗堪也，將何以終?”芮良父引《周頌·思文》“思文后稷，克配彼天。立我丞民，莫匪爾極?！奔啊洞笱拧の耐酢贰瓣愬a載周”的先王事跡及歷史經(jīng)驗來推測楚國未來的政治變局?！蹲髠鳌酚醚彭炘娖?，常伴隨著對歷史事件的回溯，以詩義作史鑒。同時，能主動以《詩》之義來指導自己的往往是有德之人。文公二年趙成子言于諸大夫曰：“秦師又至，將必辟之德，不可當也。詩曰：‘毋念爾祖，聿修厥德?！厦髂钪?，念德不怠，其可敵乎?”孟明所念念不忘的是《詩》中記載史事的道德準則，這種以歷史經(jīng)驗為比照，來溝通古今的方式，也可以使我們重新理解“《詩》所以會古今之志”的內(nèi)涵，“會”為會通之意，而不是匯集之意。

　　有時，也將這種“訓詁”與“述史”和“論說”結(jié)合在一起。襄公三十一年：“衛(wèi)侯在楚，北宮文子見令尹圍之儀，言于衛(wèi)侯曰：‘令尹似君矣，將有他志。雖獲其志，不能終也。詩云：‘靡不有初，鮮克有終?！K之實難，令尹其將不免?！惫唬骸雍我灾?’對曰：‘詩云：‘敬慎威儀，惟民之則?！钜鼰o威儀，民無則焉。民所不則，以在民上，不可以終。’公曰：‘善哉!何謂威儀?’對曰：‘有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國象，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也。衛(wèi)詩曰：‘威儀棣棣，不可選也?！跃忌舷赂缸有值軆?nèi)外大小皆有威儀也。周詩曰：‘朋友攸攝，攝以威儀’言朋友之道必相教訓以威儀也。周書數(shù)文王之德，曰‘大國畏其力，小國懷其德’，言畏而愛之也。詩云：‘不識不知，順帝之則’，言則而象之也。紂囚文王七年，諸侯皆從之囚，紂于是乎而歸之，可謂愛之。文王伐崇，再駕而降為臣，蠻夷帥服，可謂畏之。文王之功，天下誦而歌舞之”，在這次引詩中，首先是對威儀的論說，又引詩句“攝以威儀”，并用西周的歷史進一步解釋愛、畏的內(nèi)涵。這大大具體與豐富了原本詩句中“威儀”的內(nèi)涵。

　　《左傳》中詩語義的“論說”與“述史”的闡釋方法類似于樂教中的“樂語”與“道古”，《禮記·樂記》載賓牟賈問《武》樂于孔子，“子曰：‘夫樂者，象成者也?？偢啥搅?，武王之事也。發(fā)揚蹈厲，大公之志也。武亂皆坐，周、召之治也?！编嵭ⅲ骸翱偢桑侄芤?。山立，猶正立也。象武王持盾正立待諸侯也?！蟪芍乱病！蠊偮适孔?，發(fā)揚蹈厲，以奮其武，將帥勇決之氣也?！枵呓宰笾芄?、召公以文止武也。”其中，所象武王之“事”即牧野之戰(zhàn)，是可以道古的，‘且汝獨未聞牧野之語乎?武王克殷反商……’，而太公之德，周、召偃武修文之德，則是可以“語”的?！皹氛Z”與“道古”雖然在形式上與詩的闡釋形式相似，但這種闡釋行為是由樂音所激發(fā)的，而不是詩歌語義所激發(fā)的，不能成為漢儒說詩方法的源頭。樂教對儒家詩教的影響主要是“教”的意識，是從思想、宗旨上引導人解詩的核心文化準則?！蹲髠鳌分袑φZ義的闡釋體系，以“訓詁、論說、述史”語義闡釋形式存在的，采用的是以訓詁傳承詩義，以德釋詩、以史證詩、以論說解詩的闡釋行為，這些才是后來儒教言語詩教的闡釋源頭。

　　樂教以聲為教，詩教以言語為教。詩作為“義之府”向詩教的過渡，是以“語義”的應用與闡釋為核心的。雅頌中的先王之德是詩教的語義源頭，圍繞“雅頌之德”所進行的訓詁、述史與論說，才是詩教自身的語義闡釋體系。它上承西周的道統(tǒng)，下啟孟荀學術(shù)，直接影響了漢儒的解詩方式，形成了儒家思想獨特的言說體系。

文章來源于《文藝評論》雜志2012年第2期