陽明后學(xué)關(guān)于誠意說之分歧

 關(guān)于去刻意為心之蔽障，正心工夫在誠意，這兩點陽明后學(xué)吳震將陽明后學(xué)分為廣義和狹義兩種，本文此處為廣義的陽明后學(xué)。參見吳震：《陽明后學(xué)概論》，《中國文哲研究通訊》，2002年第3期，第105頁。均有繼承。此外，陽明后學(xué)對陽明“有善有惡意之動”的思想，一者主張保留，但在境界上發(fā)展出超越善惡的無意之意；一者反對意有惡的說法，提出意為心之所存。
1.感應(yīng)之意與無意之意
陽明后學(xué)主要分修正、歸寂和現(xiàn)成三派按岡田武彥在《王陽明與明末儒學(xué)》中對陽明后學(xué)的劃分。參見岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，吳光等譯，上海：上海古籍出版社2000年版。，以其代表人物錢德洪、聶豹和王畿為例，他們對陽明的思想雖各有側(cè)重，但在誠意的理解上趨于一致。陽明說：“應(yīng)物起念皆謂之意，知是知非謂之良知。”[8] 231《答魏師說》他們繼承了師說，進一步認為意是心對物的感應(yīng)。聶豹說：“意也者，感于物而生于知者也?！盵11] 53《大學(xué)古本臆說序》錢德洪說：“意也者，以言乎其感應(yīng)也。”[12]124王畿說：“夫心本寂然，意則其感應(yīng)之跡?！盵13]192這些都是對陽明學(xué)說的繼承。此外，陽明在天泉問道時特別囑咐弟子謹(jǐn)守“有善有惡意之動”之語，所以弟子們誠意說中貫徹師訓(xùn)，以為意有善有惡。他們還提煉出“知者意之體，意者知之所發(fā)”的知體意用說來概括“意”在《大學(xué)》八目中的地位。
陽明比較有代表性的親炙弟子基本認同心是虛靈本體，心萌生之意會蔽礙心之本體。因為陽明強調(diào)誠意不要著意好善惡惡，陽明后學(xué)聶豹等人在解釋誠意工夫時逐漸將“誠”“意”分開解釋，認為誠是自然發(fā)動，意是有意而無意，以免于“多了這分意思”。如聶豹說：“致知云者，充滿吾虛靈本體之量，而不以一毫意欲自蔽，是謂先天之體，未發(fā)之中。故自此而發(fā)者，感而遂通，一毫人力與不得。一毫人力不與，是意而無意也。今不養(yǎng)善根，而求好色之好；不拔惡根，而求惡臭之惡，好謂茍且狥外而為人也，而可謂之誠乎？蓋意者心之發(fā)，亦心之障也?！薄暗凑\字分曉，則意之流轉(zhuǎn)變化，皆所應(yīng)之妙用也?！盵11]302、330由于他們以知為意之體，意為知之用，誠意的重點便落在誠，工夫的重點在本體，本體誠，意自然誠，意之誠與不誠只是正心和致良知的效應(yīng)而已。所以，王畿說：“蓋緣學(xué)者根器不同，故用功有難易。有從心體上立基者，有從意根上立基者。從心體上立基，心便是個至善無惡的心，意便是至善無惡的意，便是致了至善無惡的知，格了至善無惡的物。從意根上立基，意是個有善有惡的意，知便是有善有惡的知，物便是有善有惡的物，而心亦不能無不善之雜矣。故須格其心之不正，以歸于正?！盵11]405說明心正自然意誠，誠意工夫根本上在于正心。但王畿又認為：“先天是心，后天是意，至善是心之本體。心體本正，才正心便有正心之病。才要正心，便屬意了。故曰：‘欲正其心，先誠其意?！q云舍了誠意，更無正心工夫可用也?！盵11]386可見，心無需正，因心本來正。若心正，發(fā)而為意自然誠；若心受到意的蔽染，正心工夫亦是人為和多余，只要誠意便可正心，意非本體可以施之以誠的工夫，亦是發(fā)展了陽明“正心只是誠意工夫里面”。這個意僅就陽明所說的意欲、動機而言。
陽明后學(xué)將意范圍擴大到“言乎感應(yīng)”之意時，意還包括了意見。意見或意欲的產(chǎn)生即便是善的，只要不當(dāng)時，或橫亙留滯，便是惡。錢德洪說：“念不當(dāng)時，皆起于意必之私，即是私意?！薄疤撿`之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫于中，積而不化，已落將迎意必之私，而非時止時行之用矣?！薄拔┢鸷跻?，便涉安排，故視橫意則昏，聽橫意則塞，言橫意則殆，動橫意則乖，將迎固必私智紛錯，而帝則日漓者，失其體也?！盵12]127、156、172錢緒山所謂“起乎意”并非絕對沒有意產(chǎn)生，否則心體只有存沒有發(fā)，則枯槁，他所謂“起乎意”是意起之時不當(dāng)，意起之形不化。這里意的善惡取決于過與不及，因為即便是善意橫亙不化，發(fā)之不當(dāng)亦非誠意。此外，意之善惡與心之本體也無關(guān)，因為心之本體總是善，而意之善惡只是心之本體的現(xiàn)實表現(xiàn)的效應(yīng)。此誠意說雖由陽明“有善有惡意之動”“誠意之地，在止至善”而來，但又超越了誠意是意本身去惡存善和意本身止至善之義，而直接進至良知之虛靈、至善兼具之意。陽明后學(xué)發(fā)揮意而無意從另一個路徑承認了意之恒善的特征，說明意乃心之固有，無可增減。
2.意為心之所存
嚴(yán)格說來，明中晚期有幾位學(xué)者提出關(guān)于意的獨特學(xué)說，大體可概括為三個特性：（1）意為心之所存，（2）意純善無惡，（3）意為心之主宰?，F(xiàn)代學(xué)者往往將這一系學(xué)者稱為“主意”派。[14]筆者認為，這一派學(xué)者并非都以意為心之主宰，他們中“主意”的學(xué)者亦主性、主心或主知。因而，“主意”的提法雖簡潔明了，其準(zhǔn)確性有待提高。實際上，他們在關(guān)于意性質(zhì)的界定上呈現(xiàn)出某種“家族相似”性，有些學(xué)者所謂意同時涵括了以上三者，如王棟；有些學(xué)者的意說則包含其中的兩點，如李經(jīng)綸和盧寧忠；還有學(xué)者既不承認意為心之所存，意為心之主宰，也沒有明確表示過意純善無惡，如王時槐，但由于他以性論意，闡發(fā)意之生生的特性，對于“意”同樣有著獨特的發(fā)明和創(chuàng)見，因而受到學(xué)者的關(guān)注，往往也被列入“心之所存”這一論說系列，是這一系列中的特例。
通過這一系學(xué)者的闡發(fā)，誠意之意由虛字轉(zhuǎn)為實字。關(guān)于誠意學(xué)說發(fā)展的另一方向，其主要解決的問題有：首先，如果說心為主宰，則心如何可發(fā)揮其主宰之功？其次，如果說意為心之所發(fā)，意有善有惡，則惡意發(fā)出時，惡已發(fā)生，無可挽回，那么誠意工夫的滯后性如何避免？最后，良知為善時，意為心之所發(fā)何以為惡？針對這些問題，意僅指向善、涵具于心和生生不息的提法是為必然。
王棟說：“舊謂意者心之所發(fā)，教人審幾于念動之初，竊疑念既動矣，誠之奚及。蓋自身之主宰而言謂之心，自心之主宰而言謂之意，心則虛靈而善應(yīng)，意有定向而中涵，非謂心無主宰，賴意主之，自心虛靈之中，確然有主者而名之曰意耳?！盵15]1314認為意非心之所發(fā)，而為心所涵具。從工夫言之，如果意為心之發(fā)動，則就此一發(fā)動之意而言，已為既成之善或者惡，若使這發(fā)出的惡意為善則不可能，按陽明的說法“一念發(fā)動即是行”，也即誠意工夫為不可能。所以，在他看來，意恒為心之主宰而無所謂未發(fā)、已發(fā)。他說：“人心之靈，原無不發(fā)之時，當(dāng)其發(fā)也，必有寂然不動者以為之主，乃意也。”[3]744無論心發(fā)與未發(fā)，意總是主宰心之發(fā)與未發(fā)的活動。因而，誠意的工夫是保持意的誠的狀態(tài)，未發(fā)、已發(fā)時都能主張、綱維心之活動，使心不妄動。根據(jù)朱子“心之虛靈知覺”的說法，李經(jīng)綸進一步提出心有虛和靈兩個方面，虛為靜，靈為動，而虛靜之中有主宰即是意。他說“意也者，從立從曰從心。立欲為之志而必為之以主宰乎知覺之中者，意也?！盵16]卷一，8意為意欲，有方向。他所謂意，作為心之主宰，非心之所發(fā)，是“斯時一念所主之實”[16]卷二，5，接近于朱子所謂“一點子明”。盧寧忠認為，心為生之理，意為生理之初萌。“由心之感曰物，由心之靈曰知，由心之萌曰意，非異也”[3]1293“天性純粹中，此為最先端倪，絕無一毫夾雜”[3]1294，誠意工夫即是教人養(yǎng)此端倪。
王棟、李經(jīng)綸和盧寧忠意說存在著兩個問題：一是二分結(jié)構(gòu)，比如體用、動靜、寂感的二分問題；一是誠意、致知工夫的兩截問題，直接影響他們“意”說的圓融。王時槐提出“意”是生生之密機的學(xué)說，解決了體用二分，工夫兩截的問題。王時槐之學(xué)“以透性為宗”[17]卷五，12，論性合體用、未發(fā)已發(fā)為一。他認為未發(fā)之中、視聽言動都是性，心、事合一，無內(nèi)外彼此的區(qū)分。工夫論上，他認為性字，本不容言，無可致力，因而性只能說悟，不能說修。他說性是意之所從出者，“有性則常生而為意”[17]卷二《答楊晉山》，意是性之用。所謂性，即心之生理，生理呈露而生生不息即意。王時槐認為，若直透性體，則心、意、知、物、念都無生滅之相即動靜寂感有無可言，不可分作幾層來看。[17]卷二《答王養(yǎng)卿》意、念、識在王時槐看來都是萌而未形的狀態(tài)，是常發(fā)而未發(fā)，“一靈初辟而非起照，一意微萌而非有著，一念密運而非鼓浪，此三者同出而異名，總為真性之妙用，是謂生而無生，萬古常然，無有生滅”。[17]卷四，34意、念、識作為性之用，皆可謂神，那么，工夫即收斂凝神研幾。“意”的工夫只是其凝神工夫中的一部分。同時，他注意到過分強調(diào)誠意的弊端，所以說“此意常微，即孔子無意之謂，誠者天之道也，意而無意則人而天矣，是謂誠意”，主張不執(zhí)著意。但他又說意為情識，“意為形氣之原，故習(xí)氣隱伏其中，習(xí)氣極微，當(dāng)其未萌亦無聲臭，惟根株未拔，一觸復(fù)萌矣?！盵17]卷五，41這樣就又回到了陽明“有善有惡意之動”，意之恒善不復(fù)保證。
當(dāng)陽明弟子提出無意之意，即在有善有惡之中發(fā)展出超越善惡之意，最終走向了意為至善無惡的結(jié)果；而意為心之所存論者，在面對惡的根源的發(fā)問時，或以意欲俱發(fā)，或以意欲一體，或多或少回到有善有惡之意論。這兩種結(jié)果說明形上的純意和形下的雜染之意總是存在著一定的張力。而就最終的歸宿來看，超越善惡的無意之意是二者之通途。此外，意如果作為形上本體，則其主宰力、作為心之所存必然是一齊俱至的，是本體自身的特性和規(guī)定，而不應(yīng)該只具備其中的某幾項要素，否則，就會出現(xiàn)體用二分和本體工夫的兩截問題。直至明末劉宗周的誠意論中，意本體的理論才發(fā)展得以完備。