《莊子》之“情”的哲學內(nèi)涵

    人生問題是哲學研究的基本命題之一，在莊周及其后學所構(gòu)建的哲學體系中，人生論亦是重要的組成部分。在道家“安命”與“逍遙”為主的人生論的形成與發(fā)展過程中，“情”的詮釋與辨析起到了關(guān)鍵的作用，《莊子》“無心無情”的人生態(tài)度與“安情”、“任情”、“復情”的超越精神想望，也對后世有著深遠的影響。

（一）“無情”與“安命”、和“逍遙”  

    張岱年先生在其《中國哲學大綱》認為：“莊子講無情?！f子主張‘有人之形，無人之情。” 13也就是說，在莊子看來，“理想的人格是有人形而無人情，有人形故與人同類，無人情則是超脫于是非”14。在“德充符”，莊子對其“無情”的人生觀念進行了界定：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”15，而他如此主張的目的則在于“有人之形，故群于人，無人之情，故是非不得于身”16，并進一步指出“眇乎小哉，所以屬于人也！謷乎大哉，獨成其天” 17，認為好惡一類的情感會為人招惹是非，唯有順應自然而然的天道、明哲保身、頤養(yǎng)精神，做到“安時而處順，哀樂不能入也”18才能夠達到“懸解”般真正解脫的偉大境界。劉笑敢先生在《莊子哲學及其演變》中亦提及：“莊子哲學以安命論為起點，以逍遙論為歸宿，從安命論轉(zhuǎn)向逍遙論的關(guān)鍵也在于無心無情?！?9 在莊子“無情”觀念的闡述過程中，我們可以清晰地感受到莊子哲學由“安命”向“逍遙”的脈絡(luò)走向，但是在這一過程之中，“無情”的作用與地位則是值得我們加以思索的問題之一。 “德充符”篇對“無情”的定義，更多地體現(xiàn)為一種目的。但是倘將視角拉開就會發(fā)現(xiàn)，在莊子“安命論”的內(nèi)部，“無情”又被視作某種手段。也就是說，“無情”乃為體用合一。

在莊子的哲學體系中，“命”往往體現(xiàn)為一種無意志、無目的的客觀必然性，甚至是某些看似偶然的必然性，而“知其不可奈何而安之若命”20則被莊子視為“至德”反復強調(diào)，但如何方可“安命”呢？《莊子·人間世》：

仲尼曰：“天下有大戒二，其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心。臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間，是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也。夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀樂不易施乎前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死?！?1

莊子以子之愛親做為“命”的個例，并認為在面對此類無可逃避的必然時，只要懂得調(diào)養(yǎng)心性，“行事之情”并順應自然，就可以忘記自身的榮辱哀樂，而養(yǎng)心之法則在于“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生”22的“無情”。繼在“德充符”中提出了“無情”以對有好惡、試圖益生的“人之情”進行否定之后，莊子又在“大宗師”中提出了“物之情”與“恒物之大情”的觀念：

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。……夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣！然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遯。若夫藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也。23

莊子指出死生、晝夜的這些變化都是人所無法干預的“物之情”，是此非彼不如不分彼此而同乎大道；益生的行為也會益死，與其有為而徒勞，不如“藏天下于天下”，無為反倒無所失去。莊子還進一步指明，效法主宰一切的大道，“無情”就可以得到“逍遙”：

特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！故圣人將游于物之所不得遯而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，而況萬物之所系，而一化之所待乎！24

在如何修道方面，莊子則提出了“心齋”、“坐忘”等方式方法，但其根本仍是要做到無好惡、等生死、順應自然。

綜合上述，“無情”不僅是“安命”的基礎(chǔ)，也是達到“逍遙”境界的途路?！鞍裁迸c“逍遙”的區(qū)別則在于：“安命”強調(diào)安順于既定境遇，“逍遙”則意味著最高程度的精神自由與愉悅。“莊子之逍遙游的實現(xiàn)是一個縱向的追求和提升的過程，是從順應、到超越、到終極超越之體驗的過程。安于既定境遇和實現(xiàn)逍遙是兩個層次、兩個階段的不同，是條件和目標的不同” 25，但是無論是“安命”還是“逍遙”，其必由之路都是“無情”。

（二）“安情”、“任情”與“反情”

莊周后學在《莊子》外雜篇中對莊子 “安命”與“逍遙”的人生哲學進行了新的拓展與詮釋，其中“性命之情”的提出以及“安其性命之情”、“任其性命之情”、“反其性情”等觀念尤其受到后世的關(guān)注?！靶悦椤弊钤缫娪凇巴馄ゑ壞础保?/p>

彼正正者，不失其性命之情……今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富。……

……吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。26 

莊周后學指出真正的大德并非通常意義上的“仁義”，而是“不失其性命之情”，也就是不人為破壞自然所賜予的生命內(nèi)蘊；不是“決其性命之情而饕貴富”而是要“自適其適”。

在《莊子》外雜篇中，“安其性命之情”或“任其性命之情”的說法也屢次出現(xiàn)，但“安情”往往與紛亂的社會現(xiàn)實相聯(lián)系，“任情”則相對側(cè)重于對“自適其適”的超越境界的追求。莊周及其后學所處的時代，是中國歷史上社會最為離亂的時期之一。面對三代以下統(tǒng)治者以仁義擾動天下，以賞罰為能事，驅(qū)動民力，搜刮民財?shù)默F(xiàn)實狀況，道家學派針鋒相對地提出了“在宥天下”的施政主張：

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？27

莊周后學認為，“三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉”28，真正的統(tǒng)治之道乃在于“無為”：

 故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情。故貴以身于為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下。故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明；尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。29

這種“無為”而“在宥”天下的觀念在“外篇·天地”中被進一步地細化為“官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見其情事而行其所為，言自為而天下化。手撓顧指，四方之民莫不俱至”30的“圣治”的政治方略與愿景?；蚩烧J為，在“安其性命之情”的層面上，莊周后學之“安”，與莊子“知其無可奈何而安之若命”的“安”有了很大的區(qū)別，其對“無為”的詮釋也更回傾于老子君人南面之術(shù)的維度，并使之成為了莊學“政治論”的重要部分。

 與“安其性命之情”的社會性旨歸不同的是，恰如“駢拇”所示，“任其性命之情”與后來的“反其性情”，更多地體現(xiàn)了莊周后學對個體精神狀態(tài)的內(nèi)向性關(guān)注，并延續(xù)了內(nèi)篇中對于超越性精神境界的追求?！榜壞础逼浴白月劇?、“自見”、“自得”、“自適”的“自事其心”為標準界定了“任其性命之情”，但究竟如何方可“任其性命之情”，“達生”給出了“達生之情者，不務(wù)生之所無以為；達命之情者，不務(wù)知之所無奈何”31的答案。即是說，通曉生命至理者不強求無可奈何、無能為力的結(jié)果，而要做到這樣則需要“棄事”、“遺生”，因為“棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也。合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移。精而又精，反以相天”32。拋卻世事，“忘乎地，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”33。忘己，就會達到與天地合一，“聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極” 34，進入無言而心悅的逍遙境界。然而與這美好的理想景況相對應的現(xiàn)實卻是世人久已“喪己于物，失性于俗”35，成為所謂的“倒置之民”。針對“喪己于物”，莊周后學提出“形莫若緣，情莫若率”，認為“緣則不離，率則不勞。不離不勞，則不求文以待形；不求文以待形；固不待物” 36。與萬物和順便可以相混同而無區(qū)別，性情率真也就無需勞費心機，進而不必對自己的外表或行為進行修飾，也就不會喪己于物，這也就是所謂的“物物而不物于物”37。 

對于“失性于俗”，《莊子》外雜篇還提出了“反其性情而復其初”38  的構(gòu)想，并在《莊子·雜篇·庚桑楚》中，借由南榮趎學道的過程，展示了反其情性的方法以及復其性情之后所能達到的兩重修為境界。

老子曰：“衛(wèi)生之經(jīng)，能抱一乎！能勿失乎！能無卜筮而知吉兇乎！能止乎！能已乎！能舍諸人而求諸己乎！能翛然乎！能侗然乎！能兒子乎！兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛(wèi)生之經(jīng)已。”南榮趎曰：“然則是至人之德已乎？”曰：“非也。是乃所謂冰解凍釋者，能乎？夫至人者，相與交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，翛然而往，侗然而來。是謂衛(wèi)生之經(jīng)已?！痹唬骸叭粍t是至乎？”曰：“未也。吾固告汝曰：‘能兒子乎！’兒子動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災也！”39 

在莊周后學看來，如同嬰兒一般無知無為并保有天真的本性，便可以在亂世之中遠離災禍，也就達到了“天地”篇所謂的“德人”境界。但這仍不是修道的最高境界，真正要反其性情則需要不受塵世利害的擾動，不相互指責、謀算、勾結(jié)，生活、游樂都順應自然天地，這樣一來方可以達到“致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情”40的“混冥”狀態(tài)。倘若對應內(nèi)篇中的“安命”與“逍遙”，我們大致可以認為：“德人”所處的是“安命”之境，而“神人”的“混冥”狀態(tài)則是真正達到了“天地與我并生，而萬物與我為一”41的真正逍遙。