先秦與古希臘音樂(lè)思想思維之異同-音樂(lè)論文

　　一、認(rèn)識(shí)論

　　中西先哲們?cè)谡J(rèn)識(shí)自然、認(rèn)識(shí)社會(huì)方面，其角度、其著眼點(diǎn)各不相同，中國(guó)立足于萬(wàn)物的形成，西方、古希臘立足于萬(wàn)物的生成。

　　中國(guó)早期的哲學(xué)家注重的是世間萬(wàn)物的形成，他們更多的從萬(wàn)物之間的聯(lián)系來(lái)觀察世界、探索世界，如陰陽(yáng)五行說(shuō)。陰陽(yáng)，是中國(guó)哲學(xué)的一對(duì)范疇，西周末年的伯陽(yáng)父和《老子》都早就認(rèn)識(shí)到陰陽(yáng)矛盾是事物本身所固有的，陰陽(yáng)兩個(gè)對(duì)立面的相互轉(zhuǎn)化是事物變化的內(nèi)因，以后《易傳》的作者進(jìn)一步提出“一陰一陽(yáng)之謂道”的學(xué)說(shuō)，把陰陽(yáng)交替看作宇宙的根本規(guī)律，它包括陰陽(yáng)對(duì)立、陰陽(yáng)變化、陰陽(yáng)統(tǒng)一這樣三個(gè)原理。五行，是西周末年某些思想家從自然界本身來(lái)理解自然現(xiàn)象的變化與根源，把日常生活中習(xí)見(jiàn)的水、火、木、金、土五種物質(zhì)看作是構(gòu)成天下一切物質(zhì)的基本元素，《尚書(shū)·洪范》篇云：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，并吸取“陰陽(yáng)”概念來(lái)解釋自然界兩種對(duì)立和互相消長(zhǎng)的物質(zhì)勢(shì)力，認(rèn)為陰陽(yáng)的相互作用是一切自然現(xiàn)象變化的根源，它的外延拓展成為五色、五味、五方、五氣、五聲、五臟等等對(duì)應(yīng)體。它的內(nèi)涵又深化為五行生克論。到了戰(zhàn)國(guó)末期和西漢初期，“陰陽(yáng)”與“五行”說(shuō)妙合成“陰陽(yáng)五行說(shuō)”的整體。這些都與古希臘哲學(xué)家的萬(wàn)物生成、物質(zhì)結(jié)構(gòu)（分子、原子等）等理論不盡相同。

　　希臘早期哲學(xué)家注意把萬(wàn)物的生成作為他們哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)。亞里士多德在他的《物理學(xué)》中說(shuō)：“我們應(yīng)該研究生成和滅亡以及所有的自然變化”?！霸陉P(guān)于自然的研究中，首要的工作就是確定有關(guān)本原的問(wèn)題”，“只有在我們認(rèn)識(shí)了根本原因、最初本原而且直到構(gòu)成原素時(shí)，我們才認(rèn)為是認(rèn)識(shí)了每一事物”。古希臘對(duì)存在“自然哲學(xué)家們的說(shuō)法有兩種。一種方式主張存在的基礎(chǔ)是單一物體，或者是比火更稠密比氣更稀薄的某物——通過(guò)凝集和疏散，從它生成萬(wàn)物，造成眾多”；“另一種方式主張對(duì)立是在單一之中，是從它分出來(lái)的”，阿那克西曼德是這個(gè)觀點(diǎn)的代表；恩培多克勒和阿那克薩戈拉主張他物是從混合體中分離出來(lái)的。恩培多克勒認(rèn)為“變化是循環(huán)過(guò)程”，阿拉克薩戈拉認(rèn)為“是單向連續(xù)”。有的哲學(xué)家則認(rèn)為在可見(jiàn)的實(shí)體背后還有更基本的物質(zhì)——原初物質(zhì)（Ｐｒｉｍａｒｙｍａｔｅｒｉａｌａｓ），那才是萬(wàn)物的本原。那什么是本原和元素呢？亞里士多德說(shuō)：“把由于其結(jié)合、分離或其它種類的變化而導(dǎo)致事物的生成與消滅的第一質(zhì)料正確地稱為本原和元素”。亞理士多德不同意“留基波和他的追隨者德謨克利特”關(guān)于“物質(zhì)的差異共有三種：形狀、次序和位置”。僅在于其原子的排列方式與位置的不同、僅在于量的變化、物體自身的不運(yùn)動(dòng)，生成的方式僅是元素的混合，等等，這顯然是不夠準(zhǔn)確的。亞里士多德對(duì)這個(gè)理論設(shè)想做了補(bǔ)充，他的理解和認(rèn)識(shí)都比他的前人深刻而豐富，他認(rèn)為：事物的生成是必然的、永恒的、有些是質(zhì)料的組合方式不同，有的是位置、時(shí)間、地點(diǎn)不同，有的是特性不同。正是這許許多多的不同才形成不同的事物。他說(shuō)：“是種類上的，而不是數(shù)目上的相同。如果這些也在數(shù)目上相同，就不適于其實(shí)體要生成的那些事物了”。

　　亞里士多德的哲學(xué)不滿足于事物是什么，他努力地探索事物生成和存在的原因，努力探索事物是由什么構(gòu)成的。他還就物質(zhì)生成的三個(gè)因素（ａ．生成的動(dòng)力；ｂ．從某種東西而生成——質(zhì)料；ｃ．成為某一個(gè)東西——形式）做了研究。他們從物質(zhì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)來(lái)研究物質(zhì)的生成，這就為后來(lái)西方把原子看成是一種極微的“量額”，包括有極微能量在內(nèi)的原子、中子、質(zhì)子等物質(zhì)結(jié)構(gòu)的理論，打下了探索的基礎(chǔ)。

　　西方自古希臘始，重視生成、重視物質(zhì)、重視事物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，這對(duì)音樂(lè)來(lái)說(shuō)就導(dǎo)致了對(duì)其結(jié)構(gòu)上的動(dòng)機(jī)、樂(lè)匯、主題、樂(lè)句、樂(lè)段及各種結(jié)構(gòu)、各種體裁探索的肇端。探索它們本身的意義，探索它們?cè)诮Y(jié)構(gòu)中的作用，探索它們的表現(xiàn)能力，等等，也就是從音樂(lè)結(jié)構(gòu)的內(nèi)部來(lái)研究音樂(lè)、研究音樂(lè)的表現(xiàn)力、研究音樂(lè)的美學(xué)，……而中國(guó)的音樂(lè)創(chuàng)作，自春秋戰(zhàn)國(guó)早期的琴曲創(chuàng)作始，注重景、境、情、意的表現(xiàn)，注重音樂(lè)創(chuàng)作和審美中景、境、情、意的美學(xué)探究，對(duì)音樂(lè)形態(tài)學(xué)的建立與完善沒(méi)有足夠的重視，即使我國(guó)可歌的《詩(shī)經(jīng)》已有一段體和多種多樣的二段體，三段體也有“始—成—亂”、“始—從—成”的樂(lè)舞結(jié)構(gòu)，我國(guó)的律學(xué)研究比西方早，并且有很高的成就，但我國(guó)對(duì)音樂(lè)的曲體結(jié)構(gòu)、對(duì)音程、和聲、復(fù)調(diào)，以至我國(guó)民族音樂(lè)的創(chuàng)作實(shí)踐、創(chuàng)作理論的研究、探索都很薄弱，一直影響到今天。這與我國(guó)哲學(xué)對(duì)世界的生成與形成問(wèn)題的認(rèn)識(shí)以及重視的程度，不無(wú)直接或間接的關(guān)系。

　　二、研究方法

　　由于抽象的對(duì)象不同，在哲學(xué)的諸多分類中有的把哲學(xué)分為：（１）自然哲學(xué)或“純理論哲學(xué)”；（２）社會(huì)哲學(xué)或“實(shí)踐的哲學(xué)”。自然哲學(xué)或“純理論哲學(xué)”研究事物的性質(zhì)、宇宙的秩序、結(jié)構(gòu)、生成和變化；社會(huì)哲學(xué)或“實(shí)踐的哲學(xué)”研究個(gè)人與社會(huì)的諸問(wèn)題，它又分為“道德哲學(xué)“和“政治哲學(xué)”。中國(guó)“哲學(xué)史中自然哲學(xué)的成分很少”。儒家的社會(huì)哲學(xué)或稱之為“實(shí)踐的哲學(xué)”，一直是占據(jù)著統(tǒng)御地位。古希臘及西方哲學(xué)端倪于自然科學(xué)，最早注意的是自然哲學(xué)或稱之為“純理論哲學(xué)”?熏而后向社會(huì)哲學(xué)或稱之為“實(shí)踐的哲學(xué)”發(fā)展。

　　春秋時(shí)期思想家老子的哲學(xué)是思辨哲學(xué)，宇宙論在其哲學(xué)中占有重要地位。他重視天道，重視人與自然的關(guān)系，其哲學(xué)充滿了對(duì)立與統(tǒng)一的辯證思維；春秋末期的孔子，是思想家，又是政治家、教育家、倫理家。他重視人道，重視人與人的關(guān)系，人與社會(huì)的關(guān)系，其哲學(xué)是道德哲學(xué)、人生哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、生活哲學(xué)，按上述分類也屬于“實(shí)踐的哲學(xué)”一類，實(shí)踐性，社會(huì)性強(qiáng)。黑格爾曾評(píng)價(jià)說(shuō)：“孔子的哲學(xué)是國(guó)家哲學(xué)，構(gòu)成中國(guó)人教育、文化和實(shí)際生活的基礎(chǔ)”。中國(guó)的儒家哲學(xué)直接繼承了殷周奴隸制時(shí)期的天命神學(xué)和祖宗崇拜的宗教思想發(fā)展起來(lái)的。它強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任，重視“名教”，提倡尊尊、親親、維護(hù)君父的絕對(duì)統(tǒng)治，鞏固專制宗法的等級(jí)制度，因而整個(gè)學(xué)說(shuō)充滿了政治倫理觀，是社會(huì)哲學(xué)?！稑?lè)記》中的禮與樂(lè)的涵義、關(guān)系、地位、作用、目的都說(shuō)明儒家把“樂(lè)”作為社會(huì)哲學(xué)來(lái)分析、理解和對(duì)待，而忽視了它作為音響藝術(shù)、聽(tīng)覺(jué)藝術(shù)、時(shí)間藝術(shù)等方面的自然屬性與特點(diǎn)?！稑?lè)記》中也有一些介于自然哲學(xué)的論述，如《樂(lè)禮》篇曰：“地氣上齊，天氣下降，陰陽(yáng)相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，煖（讀宣，通煊，作溫暖解）之以日月，而百（物）化興焉”。再如《樂(lè)情》篇曰：“天地訢合，陰陽(yáng)相得，煦嫗覆育萬(wàn)物，然后草木茂，區(qū)萌達(dá)，羽翼奮，角觡生，蟄蟲(chóng)昭蘇。羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈（ｘｕ）；則樂(lè)之道歸焉耳！”再如《師乙》篇曰：“夫歌者，直已而陳德也，動(dòng)已而天地應(yīng)焉，四時(shí)和焉，星辰理焉”。這都是講陰陽(yáng)二氣相摩蕩，四時(shí)和理，天地相合，化生萬(wàn)物，這是宇宙之道。有的學(xué)者認(rèn)為《樂(lè)象》篇里“清明象天，廣大象地，始終象四時(shí)，周旋象風(fēng)雨，五色成文而不亂，八風(fēng)從律而不奸，百度得數(shù)而有常。小大相成，終始相生，倡和清濁，迭相為經(jīng)，故樂(lè)行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧”一段話，從中可以“見(jiàn)到音樂(lè)思想與數(shù)學(xué)思想的密切結(jié)合?！边@種說(shuō)法有一定的道理，因?yàn)椤鞍孙L(fēng)從律”“百度得數(shù)”包含有數(shù)學(xué)思想，但筆者認(rèn)為它更多的是從社會(huì)哲學(xué)的角度來(lái)論述音樂(lè)，不像畢達(dá)哥拉斯對(duì)數(shù)學(xué)與音樂(lè)的結(jié)合所作的周密計(jì)算與闡述，因此，還只能說(shuō)是“密切結(jié)合”。

　　我國(guó)的自然科學(xué)諸如天文、歷法、醫(yī)學(xué)、數(shù)學(xué)、生物、物理等學(xué)科，在西周后的封建社會(huì)就取得了較高的成就，在很長(zhǎng)的時(shí)間里一直處于世界的領(lǐng)先地位，比古希臘第一位哲學(xué)家泰勒斯的生年早三百多年的《易經(jīng)》，不只以水而能夠以天、地、雷、山、火、水、澤、風(fēng)等８種概念及其矛盾、轉(zhuǎn)化、對(duì)立、統(tǒng)一的辯證思想來(lái)認(rèn)識(shí)、解釋宇宙萬(wàn)物的生成、變化、發(fā)展，這是很了不起的哲學(xué)成果。再如春秋戰(zhàn)國(guó)之際的思想家、政治家墨子的后學(xué)發(fā)展了墨子的思想而成有《墨經(jīng)》一書(shū)，它概括了墨家的認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和自然科學(xué)的研究成果，其中包括有中國(guó)最早的關(guān)于幾何學(xué)、力學(xué)和光學(xué)方面的一些知識(shí)，內(nèi)涵著自然哲學(xué)、形式邏輯的思想。然而，由于墨子主張選擇賢良、復(fù)大禹之古，要求統(tǒng)治者和大禹一樣過(guò)著勤勞菲薄的生活，他的兼愛(ài)、平等、互助的觀念，講求實(shí)際、注重實(shí)行的思想，都帶有一定的空想，因而為統(tǒng)治階級(jí)所排斥，到秦漢以后更不為統(tǒng)治者所喜歡，徹底遭禁而失亡。老子、墨子學(xué)說(shuō)及其內(nèi)蘊(yùn)的形式邏輯、自然哲學(xué)的思維方式，由于不占統(tǒng)治地位，因而未能在長(zhǎng)期的封建社會(huì)得以發(fā)展，這就使得自然哲學(xué)不能在中國(guó)充分發(fā)展的一個(gè)重要的社會(huì)原因與政治原因，對(duì)我國(guó)的思維方式也未能構(gòu)成足夠的影響。

　　泰勒斯既是古希臘的第一位哲學(xué)家，又在天文學(xué)、數(shù)學(xué)、氣象學(xué)等方面都有貢獻(xiàn)，所以才能提出萬(wàn)物由“水”而生成，又復(fù)歸于“水”的科學(xué)與哲學(xué)主張；早期希臘的阿拉克西米尼，用氣的稀薄化和凝聚化，來(lái)說(shuō)明氣可以形成萬(wàn)物，萬(wàn)物也可以轉(zhuǎn)化為氣，氣是萬(wàn)物本原的學(xué)說(shuō)；“火”是萬(wàn)物之本原的倡說(shuō)者赫拉克利特，是早期希臘最重要的自然哲學(xué)家之一。著有《論自然》，認(rèn)為自然界的運(yùn)動(dòng)周而復(fù)始，“火變氣，氣變水，水變土”和“土變水，水變氣，氣變火”的循環(huán)不已；主張萬(wàn)物皆由火、水、土、氣“四根”形成的哲學(xué)家恩培多克勒又是著名的醫(yī)生，著有《論自然》、《論凈化》；畢達(dá)哥拉斯提出數(shù)是萬(wàn)物的本原，此說(shuō)盡管有偏頗，但近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法中很重要的一條就是運(yùn)用數(shù)學(xué)方法，因此畢達(dá)哥拉斯有著重大的貢獻(xiàn)。上述古希臘哲學(xué)家都是以從對(duì)自然原理的探索中抽象出來(lái)的自然哲學(xué)為其起點(diǎn)，不僅由此再認(rèn)識(shí)自然，也由此去認(rèn)識(shí)社會(huì)。當(dāng)然，這個(gè)發(fā)展不是截然割裂的，古希臘自荷馬時(shí)代開(kāi)始，在漫長(zhǎng)而復(fù)雜的歷史長(zhǎng)河中，對(duì)人與個(gè)人、個(gè)人與社會(huì)等許多問(wèn)題，也都作了深入的研究，促使“實(shí)踐的哲學(xué)”也得到了長(zhǎng)足的發(fā)展，如恩培多克勒提出“四根”說(shuō)的同時(shí)，又提出“愛(ài)”和“憎”是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)與變化的原因，“愛(ài)”使元素結(jié)合，“憎”使元素分離的社會(huì)哲學(xué)的概念。赫拉克利特著名的“濯足長(zhǎng)流，舉足復(fù)入，已非前水”的觀點(diǎn)，既有自然哲學(xué)又有社會(huì)哲學(xué)的原理。蘇格拉底從宣揚(yáng)神學(xué)的目的出發(fā)，研究道德與倫理，提出“美德即知識(shí)”，確立了善與至善的命題。柏拉圖在他的《伊安篇》、《理想國(guó)》等二十多篇著述中提出了“回憶說(shuō)”、“靈魂論”、“知識(shí)論”、“國(guó)家學(xué)說(shuō)”、“理念論”等，對(duì)政治、倫理、道德、形而上學(xué)、美德、文藝?yán)碚?、教育理論、家庭、婚姻等一系列社?huì)的、實(shí)踐的理論作了深刻和獨(dú)到的研究，有著很不一般的成就。

　　亞里士多德的著述也十分豐富，如著有《物理學(xué)》、《論天》、《論生滅》、《氣象學(xué)》、《動(dòng)物志》、《動(dòng)物的分類》、《論靈魂》等，均屬于自然哲學(xué)，而《工具論》、《論靈魂》、《政治學(xué)》、《形而上學(xué)》等分別是修辭學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，它們都屬于實(shí)踐哲學(xué)。亞里士多德創(chuàng)造了“倫理學(xué)”，寫(xiě)出了第一部倫理學(xué)著作——《尼各馬可倫理學(xué)》，這對(duì)于了解古希臘社會(huì)的狀況，了解前人的政治、法律、倫理、教育思想、政治學(xué)說(shuō)史都有重要的價(jià)值。上面的論述告訴我們：古希臘到了亞里士多德完成了自然哲學(xué)與社會(huì)哲學(xué)的結(jié)合，這種結(jié)合對(duì)于藝術(shù)與音樂(lè)美學(xué)思想的形成，其指導(dǎo)與影響是深刻的、廣泛的。如他把音樂(lè)作為少年四門(mén)課程中的一門(mén)，提出音樂(lè)的三種作用、三種效果、音樂(lè)教育的三個(gè)內(nèi)容等等。

　　由于研究的方法不同，古希臘注重從自然科學(xué)入手，因此能夠從數(shù)的觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)、研究音樂(lè)的音程及其分類，并促使音樂(lè)得到多方面的發(fā)展。而我國(guó)更注重儒家的社會(huì)哲學(xué)，因而對(duì)音樂(lè)的社會(huì)性研究得較深遠(yuǎn)而全面，對(duì)音樂(lè)的自然屬性及其特點(diǎn)研究得少，對(duì)音樂(lè)藝術(shù)的全面發(fā)展不利，這是有它的哲學(xué)原因和社會(huì)原因的。

　　思維方式

　　中國(guó)重視辯證邏輯，古希臘重視形式邏輯。

　　中國(guó)古代存在著兩種邏輯思維方式，一是形式邏輯，以墨子的《墨經(jīng)》為代表，它論述了杠桿、滑輪、滑車、力學(xué)、陰影、反射、平面鏡、球面鏡等；一是辯證邏輯，以荀子、《易傳》為代表。英國(guó)著名的科學(xué)史學(xué)家李約瑟博士贊譽(yù)說(shuō)：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時(shí)候，中國(guó)人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯”。漢代以后，形式邏輯在中國(guó)衰微，這是因?yàn)樾问竭壿嬁雌饋?lái)枯燥乏味，了解形式邏輯要有抽象的頭腦，而辯證邏輯卻一直在中國(guó)肥壤沃土中發(fā)展。

　　形式邏輯在希臘由亞里士多德發(fā)端后，西方取得了很高的成就，大大地推動(dòng)與影響了西方哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展。愛(ài)因斯坦評(píng)價(jià)道：“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個(gè)偉大成就為基礎(chǔ)的”，其中之一，就是“希臘哲學(xué)家發(fā)明形式邏輯體系”。形式邏輯對(duì)于西方的科學(xué)猶如“一切法之法，一切學(xué)之學(xué)”（《穆勒名學(xué)·部首·引論》）。形式邏輯從許多具體的、個(gè)別的思維形式中抽取出一般的邏輯形式和規(guī)律、規(guī)則。從形式結(jié)構(gòu)方面去研究概念、判斷和推理，及其正確聯(lián)系的規(guī)律。正因?yàn)橄ＥD形式邏輯發(fā)達(dá)，因而西方后世音樂(lè)藝術(shù)的曲式進(jìn)入專業(yè)創(chuàng)作后就得到有意識(shí)的發(fā)展，有一段的民歌、民謠，有單、復(fù)二段體、三段體曲式，有回旋曲式、變奏曲式、奏鳴曲式、套曲曲式，不僅有各種各樣的體裁結(jié)構(gòu)，而且善于適中地運(yùn)用各種形式去表現(xiàn)各種感情、各種思想、各種內(nèi)容。由于西方哲學(xué)的概念、范疇一般又是單相的，一個(gè)概念只能用一個(gè)判斷來(lái)規(guī)定，所以它們的內(nèi)涵和外延都比較確定。它們總希望把世界分為簡(jiǎn)單的要素來(lái)研究，在哲學(xué)上他們追求一種原子型的本根，如所謂“四根說(shuō)”、“種子說(shuō)”、“原子論”等即是。加之，形式邏輯思維方式概念和推理的發(fā)展，因此，西方音樂(lè)的各種體裁、各種結(jié)構(gòu)及其內(nèi)部各種因素（動(dòng)機(jī)、樂(lè)匯、主題等）的概念界定都給人以相對(duì)的精確感，主題（指中心思想和音樂(lè)主題）和各種感情發(fā)展都有一定的邏輯性，促使音樂(lè)藝術(shù)的形式與結(jié)構(gòu)得到了長(zhǎng)足而完備的發(fā)展。

　　辯證邏輯不是關(guān)于思維的外在形式的學(xué)說(shuō)，而是研究概念的矛盾和轉(zhuǎn)化，它要求人們客觀地、全面地看問(wèn)題，對(duì)具體事物作具體分析，把握其全部基本要素，然后把分析與綜合結(jié)合起來(lái)，把歸納與演繹結(jié)合起來(lái)，把邏輯的方法與歷史的方法結(jié)合起來(lái)，它和形式邏輯的關(guān)系，就像哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系一樣。辯證邏輯思維方式在中國(guó)得到了充分的發(fā)展，不僅在后世哲學(xué)家的研究中有著豐富的成就，而且對(duì)自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的發(fā)展都起了指導(dǎo)作用，其貢獻(xiàn)是巨大的。但，忽視形式邏輯也給中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式以局限。首先，我國(guó)的許多概念是多相式的，它的長(zhǎng)處是具有靈活性、多義性、兼容性，它能啟迪人們?nèi)娴厮伎紗?wèn)題，給人以博大、深邃的感覺(jué)，但它從內(nèi)涵到外延所造成的伸縮性、游移性，也就成為它的不足之處?！稑?lè)記》中所論述的“樂(lè)”、“禮”、“和”等許多重要問(wèn)題其含義的靈活與含混、多義與游移、多功能與伸縮，都是同時(shí)存在的。靈活、多義、多功能，說(shuō)明它有很大的包容性，能夠幫助我們客觀地、全面地認(rèn)識(shí)它們，把握它們的全部基本要素。但概念的含混、游移、伸縮性，也就不宜于從微觀上把握上述概念的具體要素，進(jìn)而確認(rèn)概論的界定，如在禮樂(lè)的相輔、相成、相映、相補(bǔ)、相節(jié)、相制的關(guān)系中就提出禮外樂(lè)內(nèi)、禮順樂(lè)怡、禮減樂(lè)盈、禮文樂(lè)質(zhì)、禮文樂(lè)靜、禮義樂(lè)仁、禮志樂(lè)和、禮異樂(lè)同、禮理樂(lè)情等等；和，提出和民心、和上下、和天地、和萬(wàn)物、和天下，它蘊(yùn)籍著“樂(lè)”的調(diào)和、協(xié)和、諧和、平和、和順、和親、和敬、和愛(ài)、和藹、和暢、和樂(lè)、和睦、和悅、和易、和婉、和衷、和善等涵意，寬泛而多義。其次，推理缺乏規(guī)范和程序，只能類比，所以有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌，如《樂(lè)記》中所論述的問(wèn)題類比的多，界定的少；問(wèn)題直述的多，思維推理的少。因而全書(shū)邏輯的系統(tǒng)性和形式化差，缺乏系統(tǒng)的層次。當(dāng)然，這與《樂(lè)記》成書(shū)后，后人的補(bǔ)、編、修飾，甚至篡改都不無(wú)關(guān)系的。再次，頓悟多于思維的理性化?！稑?lè)記》少于概念的分析，以準(zhǔn)確地把握音樂(lè)及其本質(zhì)，全書(shū)的表達(dá)“意會(huì)”的多，這與我國(guó)儒、道、玄、佛諸家的歷來(lái)主張不無(wú)相關(guān)。如儒家孟子主張“反身而誠(chéng)”的“盡心”修養(yǎng)，達(dá)到“知天”、“知性”；道家老子的“道常無(wú)名”（第三十二章），莊子的“語(yǔ)之所貴者意也，……意之所隨者，不可以言傳也”（《天道》），提倡通過(guò)“心齋”、“坐忘”的修養(yǎng)，靠直覺(jué)來(lái)“無(wú)思無(wú)慮始知道”（《知北游》）；玄學(xué)的王弼說(shuō)：“得意在忘象，得象在忘言”（《周易略例·明象》），也就是言不盡意，意在言外；佛學(xué)的禪宗提出要以“不立文字，直指本心”的頓悟法來(lái)看待世界。以上這些觀點(diǎn)一方面給我國(guó)的理性思維涂上一層神秘的色彩，這是它的很大缺陷；但另一方面不能不承認(rèn)它能誘發(fā)人們豐富的聯(lián)想，有著廣闊的馳騁天地，容易從歷史的角度、用辯證的方法去看待和認(rèn)識(shí)它們，之所以這樣，一如上述辯證邏輯要求把握全部基本要素，全面地看待問(wèn)題，把世界看作一個(gè)整體來(lái)考察，而整體總是多屬性的，因而中國(guó)哲學(xué)的概念和范疇也不能不是多相的，這也就必然地影響到中國(guó)的音樂(lè)美學(xué)在概念和范疇上的多相式。

　　通過(guò)上面的分析與比較，我們可以看到中國(guó)、古希臘思維方式上的利與弊，對(duì)音樂(lè)美學(xué)及音樂(lè)藝術(shù)發(fā)展的影響，如果我們進(jìn)一步去思考，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國(guó)辯證邏輯在概念上所產(chǎn)生的多相式，它的靈活性、多義性、兼容性在某種程度上要比西方的單相式概念的準(zhǔn)確性、單義性、單功能，有著更豐富、更深邃、更博大的內(nèi)涵。以古琴為例，它無(wú)柱、無(wú)鍵，但它能通過(guò)擘、托、抹、挑、勾、剔、打、摘等各種指法及它的各種組合，有著非常強(qiáng)的歌唱性和表情性；它“散、按、滑、泛”的音質(zhì)蘊(yùn)涵著獨(dú)特的文化品位；它的散板“偷”半拍，在重拍處用虛音，在弱拍處用實(shí)音，奏來(lái)使樂(lè)曲充滿跌宕、寫(xiě)意之趣；它的“吟”有細(xì)吟、大吟、游吟、飛吟、長(zhǎng)吟、落指吟等細(xì)膩表情之分，其表意手法是其他樂(lè)器絕無(wú)僅有的；它的高、雅、遠(yuǎn)、深、廣、微、精、細(xì)的審美情趣，讓人體味到它的美學(xué)具有儒家、老子、莊子“音樂(lè)—藝術(shù)—文化—琴道”的多層次⑩，所以，中國(guó)古琴的表現(xiàn)力不在于西方的鋼琴之下。再以中國(guó)的竹笛為例，它無(wú)鍵，似乎音不容易準(zhǔn)，但它在追求音準(zhǔn)的前提下，還可以通過(guò)左手的“叉口”手法，即按半孔及用指法變化的方法使音升高或降低；用“控”的手法，即通過(guò)氣息的控制，使音量發(fā)生變化；用“氣變音”手法，即通過(guò)氣流速度及方向的變化，使音升高或降低，幅度可達(dá)半音。在這一點(diǎn)上比有鍵的西方長(zhǎng)笛的表現(xiàn)力，不能說(shuō)不豐富、不多樣。所以利與弊、長(zhǎng)處與不足不能一以概之，不能簡(jiǎn)單的推崇與貶斥，更不能盲目的肯定與否定，要在發(fā)揚(yáng)其長(zhǎng)處的前提下彌補(bǔ)其不足，這對(duì)中西音樂(lè)都是一樣的，都應(yīng)該以這樣的態(tài)度待之。盡管中國(guó)早就有一段體、二段體、三段體的結(jié)構(gòu)，也有“樂(lè)”、也有古琴曲等各種音樂(lè)體裁、形式，只是我們對(duì)形式邏輯思維方式的忽略影響了我們的發(fā)展，這也是要清醒地認(rèn)識(shí)到的。我們沒(méi)有動(dòng)機(jī)、樂(lè)匯、主題等概念的建立與界定，它對(duì)我國(guó)作曲理論的完善與影響是很大的。中西哲學(xué)的長(zhǎng)處與不足，正像李大釗所批評(píng)的那樣，他說(shuō)中國(guó)哲學(xué)是“衰退于靜止之中”，西方哲學(xué)則是“疲命于物質(zhì)之下”。

　　四、音樂(lè)審美

　　老子、莊子的音樂(lè)美學(xué)思想在中國(guó)雖然不占統(tǒng)轄地位，但它和孔子及儒家的音樂(lè)美學(xué)一樣，都對(duì)我國(guó)的音樂(lè)審美有著很大的影響。老子的“無(wú)言”、“無(wú)名”之論，莊子的“言不盡意”、“得意忘言”之旨，就是這種虛、靜、淡、雅音樂(lè)藝術(shù)審美的哲學(xué)基礎(chǔ)?！独献印吩谒氖?、五十六章提倡“不言”，在第八十一章對(duì)“信言”、“美言”是鄙棄的。他是崇尚無(wú)言，在第一、第三十二、第三十七章和第四十一章提倡“無(wú)名天地之始”、“道常無(wú)名”、“無(wú)名之樸”“道隱無(wú)名”，追求人生的淡泊，對(duì)自然、對(duì)社會(huì)的靜觀與玄覽。莊子的《齊物論》也提倡“道隱于小成，言隱于榮華”；在《天道》篇里，借“輪扁斫輪”的故事提出“書(shū)不過(guò)語(yǔ)”，“意之所隨者，不可以言傳”；在《知北游》篇里提出“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)”；在《外物篇》提出“言者所以在意，得意而忘言”；在《大宗師》篇還說(shuō)：“有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)”；甚至得于心，應(yīng)于手，而口不能言。莊子在言不盡意、書(shū)不過(guò)語(yǔ)、不可言傳的主旨下，主張對(duì)事物的認(rèn)識(shí)要深，感受要切，但要隱言、忘言、不言、不議、不說(shuō)。

　　儒家提出物動(dòng)心感，在《樂(lè)記》中說(shuō)：“凡音之起，由人心生也，人心之動(dòng)，物使之然也”。說(shuō)：“樂(lè)者，……其本在人心之感于物也”。“情動(dòng)于中”。等等。

　　道、儒美學(xué)思想發(fā)展到后來(lái)，一是佛教禪宗主張“不立文字”；一是我國(guó)的音樂(lè)以至藝術(shù)的各個(gè)門(mén)類都追求“神”、“氣”、“韻”，要求“悟”，要在“物動(dòng)心感”中“悟”知、“遷想妙得”、“應(yīng)目會(huì)心”、“神與物游”、“神遇而跡化”，達(dá)到“神理湊合”的境界，以心感物，悟知天地之美，把神、把氣、把韻看作是音樂(lè)的內(nèi)在本質(zhì)、內(nèi)在魅力、內(nèi)在靈魂，看作是萬(wàn)物之美的根源，“靜氣按節(jié)，密詠恬吟”?輥?輯?訛，追求若即若離，不即不離，若有若無(wú)，虛實(shí)結(jié)合的情致，這種物之人化，又人之物化；即心感又超心感的音樂(lè)審美觀，我國(guó)的七弦琴就是代表?，F(xiàn)已亡軼的桓譚（？—前５６年）之《新論·琴道》篇曾云：琴，“大聲不振，華而流漫；細(xì)聲不湮，滅而不聞”，它把一派大音希聲、清淡雅靜、入神入韻的意境呈現(xiàn)在我們的面前，就是在“洪水懷山襄陵”之時(shí)，夏禹還“援琴作操，其聲清以益，潺潺湲湲，志在深河”，也是那么地情深意邃，不為俗世所擾，而聲聲“清”、“益”、“潺湲”，動(dòng)人心，感神明，聲正不動(dòng)，禁邪止淫的崇高品德與虛、靜、淡、雅的意境，沒(méi)有再勝過(guò)于琴的了。所以，劉向（前７７—前６年）在《琴說(shuō)》中為鼓琴的審美制定了七例：一曰明道德，二曰感鬼神，三曰美風(fēng)俗，四曰妙心察，五曰制聲調(diào)，六曰流文雅，七曰善傳授。所以，哲學(xué)上的“無(wú)言”、“忘言”、“隱言”、“不言”、“言不盡意“，反映在美學(xué)上音樂(lè)上的神、氣、韻，塑造出虛、靜、淡、雅的意境，它不論作為主體還是客體，都是我國(guó)音樂(lè)審美的主要代表。

　　古希臘以至后世的西方不講我國(guó)道、儒的神、氣、韻，而崇尚摹仿，崇尚“藝術(shù)摹仿自然“，藝術(shù)的和諧來(lái)自自然和諧的摹仿，藝術(shù)在摹仿中從自然得到力量，得到美，她是藝術(shù)的源泉，在摹仿中“現(xiàn)出生命”，“表現(xiàn)出心靈狀態(tài)”。我國(guó)《樂(lè)記》的“樂(lè)者，天地之和也”也可理解為是講音樂(lè)摹仿自然。在我國(guó)古代的音樂(lè)美學(xué)中，也主張“以自然為美”，把“歸于自然”當(dāng)作美的至境，在這一點(diǎn)上，中國(guó)與古希臘是相一致的，只是以《樂(lè)記》為代表的整個(gè)中國(guó)音樂(lè)美學(xué)不強(qiáng)調(diào)摹仿。到了亞里士多德把募仿人看作人的本能，他從摹仿自然到摹仿人，這是一個(gè)進(jìn)步，進(jìn)而摹仿“行動(dòng)的人”，摹仿“人的行動(dòng)、生活、幸?！?，摹仿“行動(dòng)中人的性格和思想”，摹仿矛盾運(yùn)動(dòng)中的社會(huì)的人，這就使音樂(lè)的審美注重于人、注重于社會(huì)、注重于“實(shí)”的生活。這個(gè)認(rèn)識(shí)比赫拉克利特、德謨克利特、蘇格拉底和柏拉圖都進(jìn)了一步，由此可見(jiàn)亞里士多德的摹仿說(shuō)與老、莊的音樂(lè)審美學(xué)是截然不同的，它與我國(guó)追求神、氣、韻，追求清、靜、淡、雅，注重于“虛”的音樂(lè)審美有本質(zhì)的區(qū)別。寫(xiě)景、寫(xiě)境也是為了表情，為了表達(dá)人對(duì)景、對(duì)境的感受而起的情，但我國(guó)音樂(lè)表達(dá)的這種情，追求的是內(nèi)心的感受，內(nèi)心的神、韻，追求的是清、靜、淡、雅，而不追求“實(shí)”景“實(shí)“境，更不注重外在的形式。寫(xiě)實(shí)的音樂(lè)，寫(xiě)人實(shí)情的音樂(lè)，寫(xiě)社會(huì)實(shí)情的音樂(lè)，就必然充盈著激越騰蕩的人的感情，必然充盈著現(xiàn)實(shí)生活中的矛盾沖突，因此，音樂(lè)也必然充盈著明晰的呈示，顯著的對(duì)比、變化，也必然要強(qiáng)調(diào)感情的發(fā)展、高潮，旋法上的起伏跌宕，節(jié)奏上的疏密對(duì)比，調(diào)式上的選擇、布局，……古希臘音樂(lè)的內(nèi)在本質(zhì)、內(nèi)在魅力、內(nèi)在靈魂，表現(xiàn)在追求寫(xiě)實(shí)的情感，西方把這種寫(xiě)實(shí)的情感看作萬(wàn)物之美的根源，它追求能感覺(jué)的、現(xiàn)實(shí)存在的情致，追求物之人化的感情。這是我國(guó)先秦與古代希臘在音樂(lè)審美上的根本差異。

　　五、發(fā)展階段

　　美學(xué)與自然哲學(xué)的結(jié)合、與人類社會(huì)生活的結(jié)合、與藝術(shù)的結(jié)合、發(fā)展到與政治的結(jié)合?輥?輰?訛，如果這是古代希臘、羅馬美學(xué)發(fā)展的初略歷程，那么它說(shuō)明了這樣三個(gè)問(wèn)題，（１）這個(gè)歷程與古代社會(huì)發(fā)展的形態(tài)是緊緊相聯(lián)的；（２）表現(xiàn)了人類意識(shí)形態(tài)發(fā)展的過(guò)程；（３）表現(xiàn)了社會(huì)發(fā)展的需要。亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》是美學(xué)與藝術(shù)結(jié)合的重要成果，他的“摹仿說(shuō)“是美學(xué)與藝術(shù)結(jié)合的一個(gè)重要的集中點(diǎn)，“藝術(shù)摹仿自然”，“藝術(shù)的和諧摹仿自然的和諧”，自然是藝術(shù)的源泉，自然美高于藝術(shù)美、勝于藝術(shù)美、強(qiáng)于藝術(shù)美，藝術(shù)在摹仿中得到力量、得到生命、得到美，摹仿說(shuō)在美學(xué)與藝術(shù)的結(jié)合中一直占據(jù)著主導(dǎo)地位。我國(guó)儒家把“樂(lè)”與禮的結(jié)合、與仁的結(jié)合、與義的結(jié)合，把“樂(lè)”作為統(tǒng)治的一種手段，與刑、與政并提并用，這就把音樂(lè)美學(xué)與禮、仁、義這個(gè)封建的支柱結(jié)合起來(lái)，與社會(huì)、與政治結(jié)合起來(lái)。一方面，音樂(lè)美學(xué)依攀于統(tǒng)治階級(jí)得到發(fā)展；另一方面，它也成為統(tǒng)治階級(jí)不可缺少的政治手段。

　　從上述的發(fā)展階段來(lái)看，中國(guó)先秦的音樂(lè)美學(xué)已發(fā)展到與社會(huì)、與政治結(jié)合的階段，比之古代希臘的美學(xué)、音樂(lè)美學(xué)的摹仿自然、與自然哲學(xué)結(jié)合的階段，在發(fā)展階段上存在著差異，這個(gè)發(fā)展層次上的差異不能不從社會(huì)發(fā)展的形態(tài)上來(lái)分析。當(dāng)時(shí)中國(guó)已進(jìn)入封建社會(huì)，進(jìn)入君子至上的專制社會(huì)，它要求有強(qiáng)有力的意識(shí)形態(tài)，有傾向性十分強(qiáng)的哲學(xué)、美學(xué)、音樂(lè)美學(xué)為它服務(wù)，“樂(lè)”不僅作為一種完美的藝術(shù)形態(tài)存在，而且，儒家把它列為精神禮化的禮、樂(lè)、書(shū)、詩(shī)、易、春秋等“六經(jīng)”之一，作為學(xué)校——東序——教育內(nèi)容的“六藝”之一，成為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科，一個(gè)重要的精神支柱，一個(gè)重要的藝術(shù)門(mén)類，成為鞏固國(guó)家統(tǒng)治的一種手段。公元前２７９年，趙惠文王與秦昭王相會(huì)于澠池，趙王鼓瑟，秦王擊缻，音樂(lè)不是還成為顯示國(guó)家尊嚴(yán)、君主尊嚴(yán)的象征嗎？這種例子不勝枚舉。而古希臘當(dāng)時(shí)處于奴隸社會(huì)，還未進(jìn)入君主主宰一切的封建社會(huì)，正像德國(guó)藝術(shù)史家文克爾曼分析的那樣：古希臘藝術(shù)興盛的主要原因在于一個(gè)：自由的政治體制。他說(shuō)：“就希臘的政治體制和機(jī)構(gòu)來(lái)說(shuō)，古希臘藝術(shù)的卓越成就的最主要原因在于自由”?輥?輱?訛。這種自由的政治體制對(duì)美學(xué)、對(duì)音樂(lè)美學(xué)沒(méi)有更多的強(qiáng)制要求，至使美學(xué)和音樂(lè)美學(xué)在亞里士多德時(shí)代及其以前，都還停留在個(gè)摹仿自然的層次上，摹仿自然占據(jù)著主導(dǎo)地位，在音樂(lè)的教育、凈化與精神享受上，還沒(méi)有直接地與社會(huì)、與政治結(jié)合。這是我國(guó)與古代希臘在音樂(lè)美學(xué)發(fā)展階段上的差異，以及差異的政治與社會(huì)原因。

　　六、治學(xué)方法

　　我國(guó)自先秦始，歷代多有領(lǐng)袖群倫、出類拔萃的通人、通史，但少有專門(mén)的學(xué)者、專門(mén)的論著。雖說(shuō)先秦有諸子百家，他們?cè)谘院?jiǎn)意賅的話語(yǔ)里洋溢著智慧和識(shí)達(dá)，但它們也大都是兼容并包的多學(xué)科論著；他們即使對(duì)某一學(xué)科、某一社會(huì)問(wèn)題作過(guò)闡述，但也多從具體的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，直覺(jué)地、飽含感情地、舉重苦輕地論述問(wèn)題中，也少有專門(mén)的、單一的、精深的探究?！稑?lè)記》也是具有這樣特性的一部論著，它在深入闡述、深入探究音樂(lè)的諸多問(wèn)題的同時(shí)，也更多地涉及政治、教育、倫理、道德、社會(huì)生活等兼容并包的多學(xué)科問(wèn)題。

　　古代希臘自泰勒斯至亞里士多德，每個(gè)哲學(xué)家都有自己的自然哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)，甚至自然科學(xué)的專門(mén)著作，也就是說(shuō)，古希臘多有震鑠古今的專才、專著。亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》就是闡述悲劇與抒情詩(shī)的，由于抒情詩(shī)在古代希臘是被包含在音樂(lè)里，因而也自然地從中兼及了音樂(lè)美學(xué)。

文章來(lái)源于《人民音樂(lè)》雜志2011年第12期