佛教文學(xué)與心理治療新探-文學(xué)論文

既然要談瓤佛教文學(xué)和禪宗故事．首先我們必須對(duì)這二者進(jìn)行概念上的界定。佛教文學(xué)指的是在佛教發(fā)展過(guò)程中所衍生的文學(xué)作品，有廣義狹義之分。廣義是指佛教的一切文獻(xiàn)。即包括用巴利語(yǔ)、梵語(yǔ)書寫的南方上座部原始圣典、大乘經(jīng)典與相關(guān)著作，以及漢、藏、日、韓等各種語(yǔ)文的佛教文獻(xiàn)。狹義則專指贊嘆釋逝及其弟子的一生行誼與本生(前生)故事之著述，以及各民族用文學(xué)表現(xiàn)方式所創(chuàng)作的佛教作品。照這樣看，闡述佛教教義就成為了佛教文學(xué)最鮮明的特征和任務(wù)。探討佛教文學(xué)的心理治療功效實(shí)際上就是探討佛教教義在心理治療上的作用。而禪宗故事從性質(zhì)和內(nèi)容上來(lái)看其實(shí)就屬于狹義的佛教文學(xué)的范疇。祥宗故事的這種特性使得以其為代表來(lái)探討佛教文學(xué)的心理治療功能成為可能。
二、禪宗故事《那就是禪》的文本闡述及其揭示的佛教治療功能三階段論
1，禪宗故事《那就是禪》的文本闡述：有一位精于醫(yī)術(shù)的醫(yī)生，因?yàn)槊刻煲粗S多病人死去，因此非常懼怕死的陰影。昕人說(shuō)禪有助于克服這種心理，醫(yī)生便找到南臆禪師，請(qǐng)求開示。南隱禪師道：“禪不難學(xué)．你既然身為一個(gè)醫(yī)師，就應(yīng)該好好對(duì)待你的病人，那就是禪J”醫(yī)生似懂非懂。后來(lái)再去，每次南隱禪師總是對(duì)他說(shuō)道：“一位醫(yī)生不該把時(shí)間消磨在寺院里．快回家照顧你的病患去。”醫(yī)生非常不解：這種開示，怎能祛除怕死的心呢?因此，當(dāng)他第四次參訪時(shí)，就抱怨道：“有位云水僧曾告訴過(guò)我，人一旦學(xué)了禪就不怕死。每次我到這里。你總是要我照顧我的患者。這一點(diǎn)我很明白：但假如這就是所謂的祥，我以后就不必再來(lái)向你請(qǐng)教了。”南隱禪師微笑著說(shuō)道：“我對(duì)你太嚴(yán)格了．給你一個(gè)公案試試?！本鸵t(yī)生參“趙州無(wú)”的話頭。醫(yī)生苦參這“無(wú)”字公寨前后多年．終于自覺(jué)心地澄明，“無(wú)”已成了真理。醫(yī)生善待他的病人而不知其為善待，已經(jīng)脫離了生死掛慮。當(dāng)醫(yī)生叩見南隱禪師稟報(bào)自己的修行時(shí)，禪師只對(duì)他微笑著說(shuō)了一旬話：“從忘我到無(wú)我，那就是禪心的顯現(xiàn)了?！?br />2、故事背后揭示的治療功能三階段論
之所以選擇這則禪宗故事來(lái)進(jìn)行闡釋，是因?yàn)樗哂絮r明的代表性。故事中醫(yī)生從懼怕死亡到忘我以致后面到達(dá)無(wú)我境界，剛好代表了佛教教義在心理治療上所經(jīng)歷的三個(gè)階段。
首先，剛開始醫(yī)生去找南隱禪師進(jìn)行開示，是出于懼怕死亡的原因。這就代表著學(xué)佛的第一個(gè)階段．亦即廣大普通老百姓所處的狀態(tài)。他們虔誠(chéng)拜佛，多數(shù)只是單純地求得一種心靈的慰藉，抑或是希望的滿足。他們關(guān)注的還是本身較實(shí)際的具體欲望，并沒(méi)有主動(dòng)去關(guān)注自己的內(nèi)心。這時(shí)候佛教教義對(duì)人的心理治療功效只能停留在表面，當(dāng)意外發(fā)生時(shí)，這些人的心理其實(shí)是非常脆弱的。
其次，后面南隱祥師指導(dǎo)醫(yī)生盡全力去照顧好自己的病人，忘我地投入到工作中去。這其實(shí)隱喻著學(xué)佛的第二個(gè)階段。到達(dá)這個(gè)階段上韻人并不只滿足于自身愿望的實(shí)現(xiàn)，而開始嘗試地去了解自己，進(jìn)行自我解剖和自我心證，以持續(xù)不斷地修行來(lái)一步步完善自己，不被外面的花花世界所迷惑。也就是所謂定力的修煉。而故事中醫(yī)生忘我地工作實(shí)際上就是修煉的一種途徑。這時(shí)候佛教教義已經(jīng)可以深入人們的內(nèi)心，從內(nèi)部對(duì)信眾的心理進(jìn)行治療。他們有能力承受一定的無(wú)常變化而不為所動(dòng)，但仍舊無(wú)法超脫生死。最后，醫(yī)生參悟了“趙州無(wú)”公案，達(dá)到了無(wú)我的境界，這就是學(xué)佛者的最高層次。也是那些高僧大德們所具各的心境。佛教《般若波羅密多心經(jīng)》上有這么一段經(jīng)文：“菩提薩埋，依般若波羅蜜多故，心無(wú)掛礙，無(wú)掛礙故．無(wú)有恐怖，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想．究竟涅巢。三世諸佛，依般若渡羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”其中的“阿耨多羅三藐三菩提”，意思是”無(wú)上正等正覺(jué)”，是只有佛才能夠擁有的能力，也就是我們前面所提到的無(wú)我境界。[5]因而這段經(jīng)文實(shí)際上說(shuō)的就是由忘我到無(wú)我的修煉過(guò)程。到了這個(gè)階段，人們已經(jīng)了悟了宇宙人生的真理，超脫了生死，再也無(wú)所羈絆，心靈達(dá)到前所未有的自由。佛教教義實(shí)際上已經(jīng)幫助人們完成了自我內(nèi)心的升華，即使面對(duì)再多再大的苦難挫折，這時(shí)的人們也是淡然而視，不再畏懼。
三、佛教教義心理治療的三階段論與弗洛伊德精神分析學(xué)說(shuō)的比較
1、弗洛伊德的人格結(jié)構(gòu)理論
人格結(jié)構(gòu)理論是弗洛伊德精神分析學(xué)說(shuō)中的重要組成部分。弗洛伊德認(rèn)為人格結(jié)構(gòu)由本我、自我、超我三部分組成。本我即原我，是指原始的自己，包含生存所需的基本欲望、沖動(dòng)和生命力。本我是一切心理能量之源，本我按快樂(lè)原則行事，它不理會(huì)社會(huì)道德、外在的行為規(guī)范，它唯一的要求是獲得快樂(lè)，避免痛苦，本我的目標(biāo)乃是求得個(gè)體的舒適，生存及繁殖，它是無(wú)意識(shí)的，不被個(gè)體所覺(jué)察。自我，其德文原意即是指“自己”，是自己可意識(shí)到的執(zhí)行思考、感覺(jué)、判斷或記憶的部分，自我的機(jī)能是尋求“本我”沖動(dòng)得以滿足，而同時(shí)保護(hù)整個(gè)機(jī)體不受傷害。它遵循的是“現(xiàn)實(shí)原則”，為本我服務(wù)。超我，是人格結(jié)構(gòu)中代表理想的部分，它是個(gè)體在成長(zhǎng)過(guò)程中通過(guò)內(nèi)化道德規(guī)范，內(nèi)化社會(huì)及文化環(huán)境的價(jià)值觀念而形成，其機(jī)能主要在監(jiān)督、批判及管束自己的行為，超我的特點(diǎn)是追求完美，所以它與本我一樣是非現(xiàn)實(shí)的，超我大部分也是無(wú)意識(shí)的，超我要求自我按社會(huì)可接受的方式去滿足本我，它所遵循的是“道德原則”。
2、佛教教叉心理治療的三階段論與弗洛伊德精神分析學(xué)說(shuō)的比較
弗洛伊德的這個(gè)人格結(jié)構(gòu)理論，精看之下好像與佛教教義心理治療的三個(gè)階段非常相似。第一階段的治療只能滿足信眾們的實(shí)際愿望，剛好對(duì)-應(yīng)了弗學(xué)所謂的只關(guān)注自我欲望是否滿足的“本我”。第二階段的治療開始深入人們的內(nèi)心，相對(duì)應(yīng)的是人格結(jié)構(gòu)中有一定自我約束的“自我”。第三階段的治療使人的內(nèi)心達(dá)到了最高程度的升華，這則對(duì)應(yīng)了代表理想人格的“超我?！眱烧咧g看起來(lái)好像形成了一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，但假若深刻地去理解佛教教義和弗學(xué)學(xué)說(shuō)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種對(duì)應(yīng)關(guān)系其實(shí)是不準(zhǔn)確的，甚至剛好是逆反的。佛教教義與弗學(xué)學(xué)說(shuō)，兩者都強(qiáng)調(diào)治療人們的心理要回歸其本性。問(wèn)題的暮鍵在于對(duì)“本性”的界定上。佛教認(rèn)為“我心即佛”。人的本性就是佛，只是暫時(shí)被變化無(wú)常的世間萬(wàn)象所迷惑，丟失了其本性，因而學(xué)佛的過(guò)程，也就是尋回其真正本性的過(guò)程，亦即所謂的“明心見性”。而弗洛伊德認(rèn)為對(duì)欲望的追求，特別是對(duì)性欲的追求，才是人的本性。而人們之所以會(huì)得心理疾病是因?yàn)樯鐣?huì)的條條框框束縛了這種人的本性，人的欲望得不到滿足。這兩種截然不同的關(guān)于“人的本性”的意義闡述，使得兩者在心理治療的途徑和方式問(wèn)題上也存在著嚴(yán)重的分歧。
第一．從心理治療的途徑上看，佛教倡導(dǎo)的是“迷我一自我——本我”這樣三個(gè)階段。處于第一階段的人們心靈被世相所蒙蔽，迷失了真我本性，因而稱為．“迷我”；處于第二階段的人們開始進(jìn)行自我修煉，關(guān)注自身心靈的發(fā)展，類似于弗學(xué)中所講的“自我”；處于第三階段的人們通過(guò)證悟已經(jīng)恢復(fù)到“佛的本性”，因而稱為“本我”。而弗洛伊德認(rèn)為治療的公式應(yīng)該是“本我一自我——超我”，將。本我”的無(wú)意識(shí)化為臺(tái)理的“自我”意識(shí)．使人們深層的愿望得到滿足，進(jìn)而向更完善的“超我”發(fā)展。雖然目的都是要完成對(duì)人的心理治療，但其經(jīng)歷的途徑是不一樣的。
第二，從心理治療的方式上看，佛教強(qiáng)調(diào)的是自我的修持。“修持”亦即自我修煉，以達(dá)到心地澄明，頓悟佛理的境界。弗學(xué)強(qiáng)調(diào)的是自藐欲望的釋放。只有將人們壓抑在內(nèi)心深處無(wú)意識(shí)的欲望釋放出來(lái)，心理的“病”才能夠得到“治療”。前者的著眼點(diǎn)在于束縛。后眷的著眼點(diǎn)在于釋放。一個(gè)是向內(nèi)合攏，一個(gè)是對(duì)外敞開。這是兩種完全不同的治療方式。
四、對(duì)兩種心理治療理論的意義評(píng)價(jià)
l、弗洛伊德學(xué)說(shuō)的局限性
弗洛伊德的學(xué)說(shuō)容易導(dǎo)致“泛性論”和“本能論”的產(chǎn)生。一方面，過(guò)份強(qiáng)調(diào)性欲的釋放會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的混亂，法律與道德失去了其應(yīng)有的約束作用；另一方面，過(guò)份強(qiáng)調(diào)本能會(huì)將人混同于動(dòng)物，辟低為動(dòng)物，這種突現(xiàn)人的自然屬性的說(shuō)法從理論上把本能絕對(duì)化，把人本能化、”生物化，無(wú)視于人的社會(huì)性的實(shí)質(zhì)。按照這種理論，既然人有死之本能，表現(xiàn)為破壞與侵犯的天性，那么犯罪與戰(zhàn)爭(zhēng)也就是不可避免的。這樣，客觀上不啻為現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的破壞和侵犯行為進(jìn)行辨護(hù)，提供了理論依據(jù)。
2、佛教教義的局限性
佛教的教義雖然不會(huì)導(dǎo)致“泛性論”和“本能論”的產(chǎn)生，但它有可能將人們導(dǎo)向虛無(wú)，只關(guān)注心靈的修行而不理會(huì)凡塵俗世的一切雜務(wù)，產(chǎn)生消極出世的觀點(diǎn)，這樣整個(gè)社會(huì)就會(huì)停滯不前甚至倒堪。不利于人類的進(jìn)步和發(fā)展。
結(jié)語(yǔ)
通過(guò)以上的具體闡述和與弗洛伊德學(xué)說(shuō)的比較分析，我們對(duì)以闡釋佛教教義為主的佛教文學(xué)在心理治療方面的作用有了一個(gè)新的認(rèn)識(shí)。盡管佛教文學(xué)在治療心理疾病上容易將人導(dǎo)向“虛無(wú)主義”，但它確實(shí)起到了非常明顯的治療效果。畢竟，對(duì)諸如抑郁癥患者等心理疾病患者來(lái)說(shuō)．遁入空門比失去生命要好得多。沒(méi)有生命的延續(xù)，一切都失去了意義。