《國語》中的天概念思想初探-文化論文

關于《國語》的作者是一個頗具爭議的問題，直到現在，學界仍然爭論不休，普遍看法是，《國語》是戰(zhàn)國初期一些熟悉各國歷史的人，根據當時周朝王室和各諸侯國的史料，經過整理加工匯編而成。由于遠古資料的缺乏，《國語》一般也被當作反映春秋時期思想狀況的重要史料，其中的天概念思想反映了當時人們宗教方面的一些重要特征。

一

《國語》中有伯陽父用陰陽二氣來解釋地震的記載，周幽王二年，涇水、渭水、洛水域都發(fā)生了地震，伯陽父認為是國家將亡的征兆：

夫天地之氣，不失其序，若過其序，民亂之也，陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞，源塞，國必亡。夫水土演而民用也。水土無所演，民乏財用，不亡何待？昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫國必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭，山必崩。若國亡不過十年，數之紀也。夫天之所棄，不過其紀。（《國語·周語上》）

馮友蘭先生說：“他以‘天地之氣’陰陽的‘失序’解釋地震，企圖向自然界的物質現象中尋找自然界變化的原因，這是他的這一段話的‘合理的內核’，是唯物主義的思想。”^[1]學界也往往從伯陽父用陰陽二氣來解釋自然現象得出伯陽父是樸素唯物主義的結論，而忽視了伯陽父話語的上下文背景。首先，伯陽父認為地震這種自然現象是國家將亡的征兆，這是三代以來的至上神天通過自然現象顯示意志的傳統(tǒng)觀念。其次，伯陽父認為這種災禍是天根據人們作惡而降下的禍害，也是三代以來天道福善禍淫的傳統(tǒng)觀念。誠然，伯陽父對地震的原因和原理都有了一定的認識，但他把最終的、根本的原因歸結到人們自身的行為所引起的天意的顯現，仍然沒有超脫于上天這個至上神的權威之外。陰陽二氣的運動都是天意的顯現，陰陽協調，是上天降福，陰陽失序，是上天降禍，這是伯陽父論述地震的思想大背景。這也是伯陽父對天人關系的新發(fā)展，天對人事不再是簡單地呼應，而是有了中介原因，即陰陽之氣的秩序，人事的禍亂首先引起陰陽的失序，從而導致了自然災害的發(fā)生，以此顯現了天意。這是科學技術和人們認識水平發(fā)展的必然結果，也是人們把科學認識納入對上天之信仰的初步嘗試。三代的天道福善禍淫或許出于偶然事件的總結和人們內心出于公正的渴望，而把這種觀念作為一種原理來論證，使之符合邏輯推論，也是人們理性思維發(fā)展的結果。

同樣的事例還可見于音律學上，音律上的“三分損益法”是人們在音律學上探索實踐的認識結晶，但人們也把這種結論歸之于天意：

紀之以三，平之以六，成于十二，天之道也。（《國語·周語下》）

周景王向伶州鳩請教音律問題，伶州鳩說了這番話，認為音樂的“和”否與陰陽之氣的變動有關，音樂不和會使陰陽失序，天意當然也就有所顯現，這與伯陽父把地震現象歸結于天意是一樣的。

人們科學技術和認識水平的提高必定會導致對某些自然現象的正確把握，這樣的科學認識被納入對上天的信仰之中，就會給天的概念增加“自然之天”的內涵，從而使“自然之天”在天概念中的比重出現增大的面貌，其實，這只不過是人類進步的必然結果，自然之天的比重怎么增加，都無法取代宗教之天的至上地位，或者說，自然之天的增加只是量的增加，而宗教之天則始終控制著人們意識中天的本質。因為自然之天無論如何都是為對宗教之天的信仰服務的，只要人們不打破對天的信仰，自然之天就永遠無法去掉宗教之天的帽子而得見天日。當然，人們意識的最終發(fā)展結果，必然是自然之天的全面勝利和宗教之天的全面潰退。

二

面對科學技術的發(fā)展給人們對天信仰帶來的沖擊，人們可能出現兩種應對這種沖擊的觀念。一種是如同伯陽父這樣把新的認識用來說明宗教之天與人的關系，更為符合邏輯推論。另一種是把這些新的科學認識歸為自然而然，一切自然現象不管有沒有被人們認識或理解，都只是天的自然方面。人們對天的信仰、崇拜和祭祀不受人類認識水平提高的影響，因為具體的自然現象不是上天對人事進行的指導，只是上天的自然性的自然運行，所以這樣的做法是通過把自然之天拖回自己的地盤而使宗教之天更清晰，更單一，這種觀念可以被稱為“天道自然”。伯陽父的這種做法是比較積極的做法，把自然之天融入宗教之天，是對人們認識水平提高而威脅宗教之天權威的勢頭作出的積極反應，自然科學怎么發(fā)展，都只是增加了對天的了解或理解，而不可能對天的宗教權威有所損害。這兩種做法是處于對至上神的崇拜之中的人們對自然科學的發(fā)展反應的兩個必然方向，也是后世儒者一直在面臨的選擇，有的儒者傾向于天道自然觀念，如荀子等，而有的儒者傾向于后者，如董仲舒等。同一部《國語》中就兼有這兩種觀念，如有秦穆公等人也持天道自然的觀念，可見當時這種觀念已經開始深入人心了：丕豹認為晉國發(fā)生旱災是“失天”，勸秦穆公不要幫助他們，這是傳統(tǒng)的天以自然現象顯現意志的觀念，而秦穆公則認為各國都會有“天殃流行”的情況，應該救濟他們，認為自然災害并不是天意的顯現：

晉饑，乞糴于秦。丕豹曰：“晉君無禮于君，眾莫不知。往年有難，今又薦饑。已失人，又失天，其有殃也多矣。君其伐之，勿予糴！”公曰：“寡人其君是惡，其民何罪？天殃流行，國家代有。補乏薦饑，道也，不可以廢道于天下。”謂公孫枝曰：“予之乎？”公孫枝曰：“君有施于晉君，晉君無施于其眾。今旱而聽于君，其天道也。君若弗予，而天予之。茍眾不說其君之不報也，則有辭矣。不若予之，以說其眾。眾說，必咎于其君。其君不聽，然后誅焉。雖欲御我，誰與？”是故泛舟于河，歸糴于晉。（《國語·晉語三》）

公孫枝從“宗教之天”的角度肯定了秦穆公的決定，說晉國因旱災而求助于秦國是天意，若秦國不給他們糧食，天也會派別國援助他，所以不如給他們糧食。這樣，秦穆公的做法就從“自然之天”與“宗教之天”兩個方面得到了論證，從“自然之天”方面來說，“天殃”是一種各國都可能遇到的正常情況，所以趁別國遭受“天殃”時去討伐并不是順應天意的行為。從“宗教之天”方面來說，“天殃”并不是“天”對人的懲罰，所以，真正順應天意的行為應該是去救濟遭受“天殃”的國家。由此也可以看出，戰(zhàn)國時期的人們對“天”已經有了較為理性的認識，不再認為一切天災都是對人懲罰的顯現，天殃也是天道運行的一種必然結果，不一定都與人類的行為有關。

三

盡管如此，人們對“天”的崇拜仍然在堅持，他們認為“天”決定著大事的成敗并且對此一定有某種征兆，即“天事必象”，然后根據自己的情況牽強附會地與天意結合在一起。比如晉國公子重耳向農夫要飯吃，農夫拿地里的泥土給他。狐偃說民眾獻土是來表示順服，這是“天賜”，預示著再過十二年，重耳會得到這片土地：

文公在狄十二年，……乃行，過五鹿，乞食于野人。野人舉塊以與之，公子怒，將鞭之。子犯曰：“天賜也。民以土服，又何求焉！天事必象，十有二年，必獲此土。二三子志之。歲在壽星及鶉尾，其有此土乎！天以命矣，復于壽星，必獲諸侯。天之道也，由是始之。有此，其以戊申乎！所以申土也?！痹侔莼?，受而載之。遂適齊。（《國語·晉語四》）

書中記述狐偃的話后來確實得到了驗證。在這里，人的行為成為“天”成事的征兆，是周朝以前流傳下來的宗教思想，那時的人們認為“天”是事事都對人類進行干預的至上神，雖然此時的人們認為天只是對大事進行干預，卻是直接源于事事干預的觀念。

夏朝便有“恭行天之罰”的觀念，沒有其它原因，只是應該順從天意，《國語》中對不行天罰的后果也說明了，即不行天罰者也將受到天罰。晉靈公不愿去討伐殺了自己國君的宋國，趙宣子勸告說：

大者天地，其次君臣，所以為明訓也。今宋人殺其君，是反天地而逆民則也，天必誅焉。晉為盟主，而不修天罰，將懼及焉。（《國語·晉語五》）

就是說，違反了天意和民則，天“必誅”，這是毫無置疑的；但有責任維護天意卻不作為的，也會受到天罰。晉靈公害怕，就同意了趙宣子的請求。這是天作為至上神的威嚴性的提高，君王不能自掃門前雪，應該協助上天管理好天下。

四

另外流傳下來并在整個封建社會占據主流的宗教觀念就是“天道無親，唯德是授”^[2]，所以后世必須嚴格遵守自己的職責，來接受天的賜福。國君“齊明、衷正、精潔、惠和”，神會降臨來布陳福祉讓其國家興盛；相反，神也會降臨，來降下災禍使其國家敗亡：

十五年，有神降于莘，王（周惠王）問于內史過，曰：“是何故？固有之乎?！睂υ唬骸坝兄?。國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐；其政腥臊，馨香不登，其刑矯誣，百姓攜貳，明神不蠲而民有遠志，民神怨痛，無所依懷，故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍。是以或見神以興，亦或以亡。昔夏之興也，融降于崇山，其亡也，回祿信于隧。商之興也，梼杌次于丕山，其亡也，夷羊在牧，周之興也，鸑鷟鳴于岐山，其衰也，杜伯射王于鄗，是皆明神之志者也?！保ā秶Z·周語上》）

“天事官成”^[3]，就是說，上天命令的事情通過神來完成，這些曾經降臨過的神具體掌管著“天”對人類的刑賞，如祝融、梼杌、鳳鳥分別使夏商周興旺，回祿、夷羊、杜伯則分別使夏商周敗亡。

那么，德的道德范圍是什么呢？德即是“文”，包括“敬”、“忠”、“信”、“仁”、“義”、“智”、“勇”、“教”、“孝”、“惠”、“讓”，具備了這十一種德行，就能得到“天”的佑助，至少能當上國君。因為天數六，地數五，與此相合。周文王具有這些文德，所以“天”賜予他以天下：

襄公有疾，召頃公而告之，曰：“必善晉周，將得晉國。其行也文，能文則得天地，天地所胙，小而后國。夫敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也。象天能敬，帥意能忠，思身能信，愛人能仁，利制能義；事建能智，帥義能勇，施辯能教，昭神能孝，慈和能惠，推敵能讓。此十一者，夫子皆有焉。

天六地五，數之常也。經之以天，緯之以地。經緯不爽，文之象也。文王質文，故天胙之以天下。夫子被之矣，其昭穆又近，可以得國。且夫立無跛，正也；視無還，端也；聽無聳，成也；言無遠，慎也。夫正，德之道也；端，德之信也；成，德之終也；慎，德之守也。守終純固，道正事信，明令德矣。慎成端正，德之相也。為晉休戚，不背本也。被文相德，非國何取！”（《國語·周語下》）

這些文德中，敬和孝是人對彼岸世界應該備的態(tài)度和行為準則：“象天能敬”，“昭神能孝”。子產也提出了祭祀鬼神的原則，即“天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不過其族”，因為“鬼神之所及，非其族類，則紹其同位”，^[4]這成為后世祭祀“天”與其它鬼神的法則。還有一處也強調了“象天”的重要性，周靈王二十二年，谷洛水位暴漲，靈王要堵截水流，太子晉勸諫說，大禹治水成功的原因就是他“象物天地，比類百則，儀之于民，而度之于群生”，所以“皇天嘉之，祚以天下”?！疤臁辈⒉皇蔷鞂櫞笥?，只要能夠上“象天”，下“儀地”，中“和民”，方“順時”，共“神祗”，都會“受天之豐?！?。^[5]這兩處可以看出，“象天能敬”和“昭神能孝”是受天賜福的必要條件。

相對的受“天”之罰的“淫”又包括些什么內容呢？如郭偃說，“德義不行，禮義不則，棄人失謀，天亦不贊?！?sup>[6]再如，臣民弒殺其國君，是“反天地而逆民則”的事情，結果是“天必誅焉”^[7]。

五

就是這個有如此大能量的，掌管著國家興亡的上天，受到人們祭祀的原因卻是它和日月星辰一樣高高在上，被人們敬仰：

加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以為盲質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；禁九州島島島名山川澤，所以出財用也。非是不在祀典。（《國語·魯語上》）

這就是說，上天受到人們的崇拜和祭祀，除了因為人們認為它統(tǒng)治著國家興亡之外，還因為它們物質上的特點，即處于高高在上的地方，這里也可以說明天作為宗教之天與自然之天的統(tǒng)一。

周靈王二十二年，谷水與洛水爭流，水位暴漲，將要淹毀王宮。靈王打算堵截水流，太子晉勸諫說，山丘是土壤的聚合，沼澤是生物的家園，江河是地氣的宣導，湖泊是水流的匯集，不能堵截水流：

夫天地成而聚于高，歸物于下。疏為川谷，以導其氣；陂塘污庳，以鍾其美。是故聚不阝也崩，而物有所歸，氣不沈滯，而亦不散越。是以民生有財用，而死有所葬。然則無夭、昏、札、瘥之憂，而無饑、寒、乏、匱之患，故上下能相固，以待不虞，古之圣王唯此之慎。（《國語·周語下》）

天地演化，高處成為山丘，低處形成沼澤，開通出江河、谷地來宣導地氣，蓄聚為湖泊、洼地來滋潤生長。所以土壤聚合不離散而生物有所歸宿，地氣不沉滯郁積而水流也不散亂，因此百姓活著有萬物可資取用而死了有地方可以安葬。這里描述的是一幅自然界的物質畫面，一切自然現象都是天地演化的結果，這里的天清楚地指自然之天。   

通過對這些材料的分析，我們可以看出《國語》反映出了春秋時期人們對天的信仰以及對自然現象的科學認識，人們心目中的天概念實際上就是自然之天與宗教之天的綜合。

參考書目：

[1]馮友蘭：《中國哲學史新編》，人民出版社，1998年版，第87頁

[2]《國語·晉語六》

[3]《國語·晉語二》

[4]《國語·晉語八》

[5]《國語·周語下》

[6]《國語·晉語一》

[7]《國語·晉語五》