《文心雕龍·原道》“惟人參之”別解

    在《文心雕龍》的諸多注本、譯本和研究著作及論文中，對《原道》篇“惟人參之”的注解多付之闕如，如范文瀾的《文心雕龍注》、楊明照《文心雕龍校注拾遺》、陸侃如、牟世金《文心雕龍譯注》等對此均未作闡釋。多數(shù)研究者將“參”的意義簡單地理解為“三”，并未對其作出深入的考究，如周振甫的《文心雕龍譯注》、李曰剛《文心雕龍斠詮》等。相較之下，郭晉稀頗具獨識，認為“參，既有三義，也兼有參入義”，然所言亦不甚明了。唯一對“惟人參之”作出具體深入的闡釋的，是羅宗強先生。他在《釋“惟人參之”》一篇中，從以人類比天地的思想層面上考察這一問題，就比象說和比德說兩個方面梳理了劉勰思想的歷史淵源，并最終將“參”的含義推定為“參擬、仿效”。他認為“文采和人文都取象乎天文，所以才說‘天文斯觀，民胥以效’?！А簿褪恰┤藚⒅摹畢ⅰ?，就是仿效?！币粤_先生的結論反觀劉勰在《原道》篇中的論述：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！比羧酥皇且蕴斓貫楸径７轮?，那么人又怎能與天地相并列為三，何以能夠稱為“三才”，更不能作為“天地之心”了。將“參”的意義規(guī)定為“仿效”，以天地為本，把人降低到較低的一個層次，則有墮入古希臘時期柏拉圖的“模仿說”的嫌疑，是不符合劉勰文學思想的真實樣貌的。如上引述《原道》篇中的一段話，明確地表達了劉勰帶有人本主義色彩的文學觀。他在此對人作出了規(guī)定：性靈所鐘、為五行之秀、實天地之心。這就把人提高到了“與天地并生”的地位。這一點，在劉勰闡釋其“文道”觀時是十分關鍵的。

    “參”是人“心生而言立，言立而文明”的主要方式和步驟，對其意義內(nèi)涵的理解關涉到人是如何與天地萬物發(fā)生關聯(lián)的？是如何與“道”發(fā)生關聯(lián)的？而這種關聯(lián)的方式又是如何對“立言”產(chǎn)生作用的？由此，我們有需要重新對“參”的意義來源作出必要的梳理。

    “參”最早是指天上的“參星”。段玉裁《說文解字注》說：“參為白虎三星……用為參兩、參差字也?！惫手皡ⅰ彼哂械摹叭钡暮x是從其名詞性“參”的意義衍化而來的。而“參”（sān）在意義上有兩個方面的特征：一是作為單純的數(shù)詞，如“先王之制,大都不過參國之一,中五之一,小九之一”（《左傳·隱公元年》）；二是帶有動詞性的數(shù)詞含義，“這一類的參字，現(xiàn)象上是數(shù)詞，但不是一般的數(shù)詞，而是由對立的二者摻雜和合而成的數(shù)詞，所以還保有動性；如果允許我們生造一個修辭學的術語的話，可以稱之為動數(shù)次。因為它既有數(shù)詞的屬性，又有動詞的特征；忽視哪一個方面，都把握不準它的全部含義”。這一意義層面上的“參”字大多隱含者“參”之主體的自覺能動意識，是具有一種主動參與精神內(nèi)涵的動態(tài)過程。如《禮記·中庸》：“惟天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@段話中所說的“至誠”之人可以“與天地參”即帶有其能動地參與的主體精神。詹锳在《文心雕龍義證》中引《荀子·王制》和《禮記·孔子閑居》中的兩句話來解釋“參”的意義。

    《荀子·王制》：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也?！睏顐娮ⅲ骸皡?，與之相參，共成化育也?！薄抖Y記·孔子閑居》：“三王之德，參于天地?！编嵶ⅲ骸皡⑻斓卣?，其德與天地為三也?！?/p>

    此處兩個“參”字的意義基本相同，然楊倞的注釋偏重于“參”的動態(tài)過程，鄭注則偏向于“參”的結果。而“參”本是二者相合的。《康熙字典》引《韻會》稱“三相參為參”，單純數(shù)次 “三”與具有動性特征的“參”相結合而構成了“動數(shù)次”的“參”的意義，則是更為明了簡潔地說明了“參”所具有的雙重意義屬性。

    劉勰在“惟人參之”的“文道”觀中是否含有比德的思想成分呢？羅宗強先生認為是有的，“劉勰并未停留在比象上，他在論文道關系時，把比象引向了比德?！薄盀槭裁匆诮?jīng)，為什么不在人文與天文的直接關系中論文，而要在中間加上圣與經(jīng)，這里邊就有圣人與天地比德、稟受天命的思想的影響在?！?/p>

    在先秦及兩漢的典籍中，“參”是經(jīng)常和比德天地的觀念相關的。如《禮記·經(jīng)解》：“天子者，與天地參，故德配天地，兼利萬物，與日月并明?！薄抖Y運》：“故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。”《淮南子·本經(jīng)訓》：“ 法陰陽者，德與天地參，明與日月并，精與鬼神總。”其所強調的是天子、圣人之德的廣大崇高。天作為具有道德力和信仰價值的最高范疇，在此充當了作為偶像和模范的典型。這一點在《文心雕龍·原道》篇中并不突出?！对馈菲械奶斓鼗虻朗强梢员蝗藚⒆R的?！澳辉佬囊苑笳?，研神理而設教，取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)輝事業(yè)，彪炳辭義?！保ā段男牡颀垺ぴ馈罚┰谶@一段話里，劉勰連用了原、研、取、問、觀、察、經(jīng)緯、彌綸等動詞來說明人在面對道、神理、天文、人文等內(nèi)容時所采取的行為，而這些行為無疑都是具有人這一行為主體的自主性特征的，是人的意識（性靈）發(fā)揮作用的表現(xiàn)，是能動的“參”的過程。

    這一能動的“參”的意義在劉勰對文章起源問題的討論中也有比較清晰的表述?！对馈菲懻撐恼缕鹪吹膯栴}，其核心是將人與自然即天地萬物勾連起來，而“參”是二者發(fā)生關聯(lián)的主要方式。他一方面多次以精彩的語言描繪“道”的存在狀態(tài)：“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也?！薄鞍叭f品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇：夫豈外飾，蓋自然耳?！?《文心雕龍·原道》)可以看出，劉勰沒有對“道”做出道德上的價值評判，而只是以錦繡的語言呈現(xiàn)出“道之文”的本然狀態(tài)。純粹自然美的素樸描繪本身就已體現(xiàn)出劉勰在對待自然問題上的態(tài)度——道德的硬性比附如附贅懸肬般被他割舍，還原“道”的自然本性。另一方面，劉勰將“無識之物”和“有心之器”作了明確的區(qū)分，從《原道》篇的整體結構上可以看出，其所謂的“無識之物”是承接上文對“自然之道”的論述，而“有心之器”則開啟了下文對“人文”的闡說。這一反問句隱含著對人的重視，同時也以“無識”為道的自然性定下基調，解下了被強披的道德外衣。

    如何看待人的問題是處理文章起源問題的另一支點。首先，劉勰肯定了人的重要地位——“惟人參之，性靈所鐘，是謂三才；為五行之秀，實天地之心”（這兩句是引用《禮記·禮運》中的話，見范文瀾《文心雕龍注·原道》篇注11）。人能夠與天地并立而為“三才”，充當“天地之心”的重要角色，不是被命定的，而是由其自身的屬性決定的，用劉勰的話說，就是“性靈所鐘”。關于“性靈所鐘”，有兩種不同的看法，一種看法認為性靈指人的智慧，牟世金、周振甫、詹锳均持此解；另一種看法是性靈是天地之間的靈氣，人是這種靈氣鐘聚的結果，郭晉稀、王叔岷、王更生、羅宗強持此看法。檢視整部《文心雕龍》，“性靈”一詞凡見五次，其余四次分別是：“洞性靈之奧區(qū)，極文章之靈府”（《宗經(jīng)》）；“性靈熔匠，文章奧府”（《宗經(jīng)》）；“綜述性靈，敷寫器象”（《情采》）；“歲月飄忽，性靈不居”（《序志》）。這四個“性靈”的釋義或有差別，但它們都是歸屬于人的，是人的精神實體。由此可作出推斷，“性靈所鐘”當以前一種看法更為準確。究其實，這兩種看法都肯定了人的特殊性。總之，在劉勰看來，人是有性靈的，是“有心之器”。

    人與自然之間應該使用何種方式建立起什么樣的關系，這是解決文之起源問題的關鍵問題。“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，這是劉勰解決這一問題的思維邏輯。他認為人擁有語言能力，文章因此而彰明，這是自然而然的道理。這卻是值得我們深思的問題：人與語言之間，語言與文章之間是如何發(fā)生關聯(lián)的？

    上文已經(jīng)指出，“參”是解決這一問題的重要方式。我們已經(jīng)分析了“參”在意義內(nèi)涵上具有動性特征。劉勰在《原道》的開篇就把“文之為德”提高到與天地并生的高度，并在列舉天文、地文和動植之文后提出反問——“有心之器，其無文歟”之后便以大段的篇幅論述人文的發(fā)展概況。我們將沿著他的思路來考索“參”在“心生而言立，言立而文明”過程中的作用。

    在語言出現(xiàn)之前，探賾神明之幽微的方式是立象（“幽贊神明，易象惟先”），而孔子以《文言》解釋《易》，體現(xiàn)出“文”的價值——“言之文也，天地之心哉！”，范文瀾注引《周易正義》云：“文謂文飾，以乾坤德大，故特文飾以為《文言》”。孔子“獨制《文言》”，用以闡明乾坤兩卦，這本身就是“參”的結果。在文字出現(xiàn)以后，人文的進步更加卓著。表意是文字作為一種符號體系所具有的最主要功能?！耙狻钡膬?nèi)涵十分豐富?！白曾B跡代繩，文字始炳，炎皞遺事，紀在《三墳》，而年世渺邈，聲采靡追。唐虞文章，則煥乎始盛。元首載歌，既發(fā)吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風。夏后氏興，業(yè)峻鴻績，九序惟歌，勛德彌縟。逮及商周，文勝其質，《雅》、《頌》所被，英華曰新。文王患憂，繇辭炳曜，符采復隱，精義堅深。重以公旦多材，振其徽烈，剬詩緝頌，斧藻群言。至若夫子繼圣，獨秀前哲，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振；雕琢性情，組織辭令，木鐸啟而千里應，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣?！保ā段男牡颀垺ぴ馈罚┡e凡記錄史事、表達見解、抒發(fā)情感、贊頌功德、闡發(fā)精義等等無不囊括于其中。意從何處來？按照胡塞爾的“意向性”的觀點，人的意識具有導向性，總是對某物的意識，是主體意識投射到對象上所形成的心理狀態(tài)。這一意識投射的過程，就是性靈發(fā)揮作用的過程，就是“參”的過程。于此可知，在作為“道之文”之一的人文方面，時刻伴隨著人以其主體意識主動參識的活動。人并不僅僅是參擬、仿效自然天地，而是因其性靈自覺地參與到“道之文”的建構中。其參與建構的方式——辭，也被劉勰當成“天地之心”，足見他對人文獨特價值的尊重。

     最后，還要說明的是，我們以“參”這一帶有強烈的人的主體性行為的概念為核心來解讀劉勰的“文道”觀是否意味著我們以西方主客二元式的思維方式來對待此問題了呢？不是的。關于這一點，夏靜在《關于<文心雕龍·原道>的“惟人參之”》一文中作了詳盡的分析。“體認‘惟人參之’，中國傳統(tǒng)學術‘主客交融’的特質，無疑是我們理解此一問題的不二進路。”主客交融這一命題也是在主客二元論的語境中產(chǎn)生的，在劉勰的《文心雕龍》中，人與世界萬物的應感溝通是原發(fā)性的，不受主體或客體觀念的影響。人作為天地間的獨特存在（“為五行之秀，實天地之心”），其意識之發(fā)生是不可泯滅的，而其作用的方式則既有“望云慚高鳥，臨水愧游魚”式因物及情的順勢感發(fā)，又有“感時花濺淚，恨別鳥驚心”式因情及物的逆態(tài)參入。且“情感是美的覺知（性靈的一種表現(xiàn)，筆者注）中最根本的因素，人唯有以情感與萬物‘交會感通’，才能逐漸感悟自然?！边@兩種方式都不是自我中心主義的，都是發(fā)生在傳統(tǒng)的天人相通的思維模式中的。

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